“在这个自由竞争的社会里，单个的人表现为摆脱了自然联系等等，而在过去的
①参见：《列宁全集》，第１卷，第３９２页。
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８１１自 我 论
历史时代，自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属物。“
①
如果根据资本主义的后期发展来评价这一历史进展，当然有必要强调指出资产阶级自由观的狭隘性和形式主义，指出资本主义社会关系的无人称性、剥削的增长和异化等等。
但是，即使最表面的自由也比法定的无权进步。农奴是封建主的动产，他不能离开自己的主人。而迁徙自由却是一切其它自由的逻辑前提和必要历史条件。动物和人都会本能地把限制迁徙自由当作不自由。说明监狱性质的主要不是铁窗的存在或舒适的不足，而在于它是不考虑本人意志的拘留地点。
人类社会经济和文化发展的每一个新阶段都意味着人所可能占有（哪怕只是在原则上）的身体空间和社会空间的扩大。与个体社会认定性相关联的一切社会共同性（类、部落、村社，教区或国家）都定位于一定的身体空间和比较确定的疆域之内。因此，历史学家把资本主义的形成和与之相应的文化心理进步同地理大发现和开拓新土地联系在一起。
社会分工和商品生产使人与人的关系成为真正普遍全面的联系。个体一旦能够自由改变居留地点和不受阶层从属性的束缚，就不再如此不可变更地附着于自己的社会角色：“……社会联系的各种形式，对个人来说，才只是表现为达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”
②
社会联系变为个体达到私人目的的手段提高了个体自由
①《马克思恩格斯全集》，第４６卷，上册，第１８页。
②《马克思恩格斯全集》，第４６卷，上册，第２１页。
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自 我 论９１
的尺度，使个体有可能进行选择。不仅如此，选择还成为必然。同时，这种联系，就其对个人而言，现在还成为外在的即强制性的必然性，而在一切关系都人格化的封建等级制度下，这是不可能发生的。
“阶层个体”不能把自己与自己的社会从属性分开，而“阶级个体”却必须这样做，他不仅通过自己的社会身分，而且往往违背自己的社会身分来确定“自我”。
各种社会角色在中世纪只是个人的不同位格（确切些说，人格就是各种角色的总和）
，现在则可谓有了独立的存在。人要回答“我是谁？”
这个问题，首先必须脱去法衣，也就是脱去自己身上的社会装扮。
中世纪的个体必须按照规定举行各种各样的传统仪式，把这些仪式当作自己的真正生活。与此相反，资产阶级社会的个体对于他觉得是外部“规定”的东西表现出高度的敏感以至反感。这使他的“自我”变得大为重要和积极，但也变得大成问题。
蒙田曾试图把自己的“自我”同“规定”的社会角色分开，他的想法很有代表性：“需要好好扮演自己的角色，但是也不能忘记这完全是分派给我们的角色。不能把面具和外貌变成本质，不能把别人的东西变成自己的东西。我们不会区分衬衣和皮肤。其实，当你往脸上涂粉的时候，你只要不同时往心上涂粉就是了……市长先生和米歇尔。蒙田从来不是同一个人物，两者之间始终有一条截然分明的界线。”
①
①蒙田：《随笔集》，莫斯科—列宁格勒，１９６０，第３集，第２９１页。
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０２１自 我 论
在客观上和象征意义上，封建联系的瓦解扩大了个体的自觉自我意识领域。人要在多种多样和不断变化的情况中独立作出决定，这种必要性要求人必须具有发达的自我意识和坚强的、亦即坚定灵活的“自我”。中世纪思想认为人是上帝创造的。这种思想的人道主义是对人的弱小可怜的怜悯和同情。人在黑暗中徘徊，罪孽深重，不知道怎样找到真正的出路。
对于文艺复兴时代的人文主义者来说，人首先是创造者。
皮柯。德拉。米兰多拉在《论人的尊严》中说，上帝在创造了人并“把他放在世界的中心”之后，对他有过这样的嘱咐：“亚当啊，我们既不叫你只呆在什么地方，也不规定你长成什么样子、专门做什么事情，这些你都可以随意选择，按你的意志、你的决定去办。其它造物的形貌在我们制定的法律中都规定了。对你没有任何限制，你就按自己的决定来确定自己的面貌吧，我给你这个权。”
①
当然，人是自己本身的创造者这个形象主要是一个意识形态纲领。意大利文艺复兴时期的农民和手工业者吃尽了封建割据，战乱频仍以及贫穷本身的苦头，人文主义者自身之所以能够存在，也只是仰仗君主或权贵人物的保护。
但是，这个时代确实产生了空前绚丽多彩的天才和鲜明的个性，借用恩格斯的形象说法，就是“在思维能力、热情和性格方面的
①皮柯：《论人的尊严》，见《世界美学思想史资料汇编》，莫斯科，１９６２，第１卷，第５０７页。详见列维亚金娜，Ｈ。
Ｂ。
：《１４世纪下半叶—１５世纪上半叶意大利人文主义学说中的人的问题》，莫斯科，１９７；巴特金。。
PＭ。
：《意大利人文主义者的生活方式和思想方式》，莫斯科，１９７８。
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自 我 论１２１
巨人“
，他们成为后世的标准，正如古代希腊成为人文主义者自身的标准。
从长期的历史发展角度来看，个人在日常生活上的实际自主化有过重要的意义。中世纪的农民以至市民，一辈子都是在同一些手工业者和邻里中间度过的。公社关系的狭隘性和牢固性不容许任何人忽视这种关系，因此人不大可能有纯属于自己的东西。
直到１８世纪未，家庭（）这个概念同F _ M H ＇包括所有住在一起的亲眷和仆人在内的宅第（）
（家业）
这I E M个概念，实际上仍未区别开来。以共同从事经济活动、住在同一住所、亲属关系和感情关系为基础的各种“家族群体”
逐渐发生分化，它们的成员在同家长的关系和相互关系上获得更大的自主性。
中世纪的人往往把住宅筑成城堡以防御敌人，但是却不注意隐瞒自己院墙之内的日常生活。日常生活中的一切戏剧和喜剧都不避人耳目，街道是住宅的继续，重大事件（婚丧等等）都在全公社参与下进行。家宅的大门在和平时期从不上锁，家宅的一切角落都可以任人参观。在近代，家庭开始加锁上栓，装设门铃，保护自己的生活不受侵犯，后来又实行预约来访，再后来还要先打电话商定。
居住空间也分化了。在中世纪初期，骑士住宅只是一个大通间，封建主同一家老小甚至还有家畜共居一室。以后住宅分为两间：一间是全家睡觉、吃饭和娱乐的地方，一间是厨房。
这种类型的住宅在许多国家的农民中一直保持到１９世纪。在近代初期，住宅布局趋于复杂；富有的人力求保证家庭成员同仆人保持一定距离，后来又力求在家庭成员之间保
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持一定距离。
１５—１６世纪在英国，一些大型住宅和城堡由一系列互相串通的房间组成。
在１７世纪末——１８世纪初，出现了走廊，卧室一般改在二楼，其它居室也都各有专用了。人们尽力给家庭成员和客人安排单间，或者至少是安排单独的床位。
“有教养的人”避免互相发生过于密切的身体接触，尤其是有了过去不懂得的讲卫生的思想之后①。
同身体空间一样，社会空间也私人化了。当初各种不同归属关系的群体（家庭、公社和教区等等）逐渐联合为比较统一的等级系统时，这些不同群体本身就被当作是生活的一些不同领域和个人“自我”的一些不同侧面。随着社会机动性的增长，个体开始意识到自己不单纯是家庭、公社等等的一分子，而且是自主的主体，他只是局部地、暂时地纳入了这些共同体。
生活节奏的加快和由此引起的新时间感发生了类似的作用。中世纪的人不把时间看作物质的东西，尤其不把时间看作有价值的东西。在现代时间概念的各个尺度（长度、方向性和节奏性等等）之中，中世纪人重视的只有节奏性、重复性。自然节奏、四季更替等等被推及人生。人们无须抓紧什么，不必追求守时。直到１３—１４世纪，钟表在欧洲仍是罕见之物，分钟的概念和分针直到１６世纪才出现，尘世的时间同人生短暂相联系，经常被用来同上帝即天国时间的永恒相对比。
①斯拓尼，Ｌ。
：《１５００年—１８００年英国的家庭、性生活与婚姻》，纽约，１９７９，第１６９—１７０页；阿里耶斯，Ｐｈ。
：《古代的居住和家庭风俗》，巴黎，１９７３。
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自 我 论３２１
不仅观念看法是这样。教会还严格注意是否遵守一些规定，例如，在礼拜日或名目繁多的节日工作不仅被认为是破坏行会规则，而且被认为是罪过。
资本主义的发展大大加快了生活的节拍，提高了时间流逝的主观代价和速度，加强了历史时间感。在１６—１７世纪，英语中出现了与历史时间及其计量单位相关的空前大量新词（“百年”
、“十年”
、“时代”
、“哥特式的”
、“原始的”和“现代的”等等）。
①更重要的是“个人”时间的发现。这是个人自我意识增长的结果，也是由于意识到个人存在的有限性并从而意识到个人应该在其有限的一生时间内使自己的才能获得实现。
新的时间直觉提高了人的个人自由度，人可以掌握时间，可以通过自己的活动来加快时间。时间从上帝的财产变为人的财产。时不再来的观念同成就动机和按照功绩评价人的原则紧密联系在一起。另一方面，时间在人们心目中成为一种可以丧失的物质的东西，时间同个体异化，把它的节奏强加于人，使人手忙脚乱，因而又扩大了人的不自由度。人要赶快，但不是因为他愿意赶快，而是因为他怕来不及，他怕落后于人，“错过时间”。他必须经常向别人和自己证明他有权受人尊重和自尊。
“个人的”时间感使人以新的方式提出生与死的关系问题。意大利历史学家阿尔贝托。杰宁蒂认为这是来世信念削弱的结果。文艺复兴时代的死亡观念同禁欲主义的死亡观念
①巴尔菲尔德，Ｏ。
：《英语词汇史》，伦敦，１９５６，第１６１页。
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４２１自 我 论
相对立，它不是表现为顺从和修来世，而是表现为“更加爱惜和相信纯人生”
①。菲力普。阿里耶斯对这个看法提出异议，他说明，早在１２—１３世纪，尽管有种种神学说教，人就已经懂得“及时行乐”。他认为，在中世纪晚期，人对自己的死亡之所以感到惶惑，主要是由于他同周围世界的联系。
“中世纪的人兼信物质和上帝、生和死、物质享受和物质放弃。”
②
不论来世好坏，死会夺走人的家园，夺走他所习惯的一切东西，这才是使他惶惑的原因。
对于文艺复兴时代的人来说，死在中年尤其可悲，因为这种死会中断人的创造性自我实现。
中世纪的ａｒｓｍｏｒｉｅｎｄｉ（善终）
现在有了新的尺度——寻求加入永恒的世俗方式（例如通过身后的名誉）。
人文主义者接过了这个问题的传统提法：死的意义何在，何谓“好死”？但是，在他们的著作中，“善终实质上表现了新的时间感和生命价值感，是通过积极生活的理想解决的，这种生活的重心已经不在现世生活之外了。”
③关于生死何者优先问题的争论导致一个结论：生善死善，生恶死恶。时不我待，时不再来的观念把对死的思考和恐惧之类引向了积极的方向。同时，由于意识到死的绝对性和不可避免性，人更加关心自己唯一的现世存在的意义和方向。死的意义的问题变
①杰宁蒂，Ａ。
：《近代人的时间感（法国和意大利）
》，都灵，１９５７，第２２９页。
②阿里耶斯，Ｐｈ。
：《死亡和葬仪》，第１２９—１４０页。
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