论说：精神活动本身都是无意识的；那些有意识的过程只不过是整个精神生活的片断和局部。用通俗的话讲，整个精神生活就像是一座海岛，意识只是露出在水面上的一小部分，无意识则是隐藏在水下，成
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荣格的思想３５
为意识基础并决定其方向的绝大部分。那么，无意识是怎样形成的呢？
按照弗洛伊德最初的理解，无意识主要来自个人早期生活特别是幼年生活中那些受压抑被遗忘的心理内容。 他的这一想法得到了医疗实践的证实：当他以诱导的方式让病人说出那些被压抑和遗忘了的经验时，病人的症状立刻大见减轻甚至完全好转。 弗洛伊德因此认为：无意识是受压抑被遗忘的心理内容的集合场所，它们是文化和道德意识中不能见容的部分，并且在极大程度上打上了“性欲”的烙印。荣格不同意弗洛伊德以“性欲”来解释无意识的基本性质。他认为性的需要并不是人类生活唯一的基本需要，相反，人的“精神需要”有时反倒比“饮食男女”更基本更重要。精神需要中最重要的是对于神话、宗教和艺术的需要，这些需要不仅涉及人生意义这一终极问题，而且非常现实地涉及人们以什么方式共同生活的问题——例如只是出于物质需要和性的相互利用而聚集在一起，还是在宗教和神话的庇护下共谋发展并避开可能面临的毁灭和灾难。 荣格认为：只知道性欲（以及各种物质欲望）的心理学并不是真正意义上的心理学；相反，这种“唯物”的心理学实际是一种没有心理（没有精神）的心理学。 荣格敏锐地发觉：如果赋予个人的原始动机以纯粹生物性的特性，人便丧失了人之为人的精神特征。即使从基本生存这一角度来考虑人的原始需要，也不能忽视宗教、神话和艺术在人类生活中不可须臾而离的重大意义和作用。从这一基本思路出发，荣格赋予无意识以极其深广的内
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容和意义。 这首先表现在从理论预设上假定无意识具有非个人和超个人的特性。 在荣格看来，个人意识即使再加上个人无意识，其范围也是十分狭窄有限的；或多或少属于表层的无意识无疑具有个人特性，但这些特性绝不足以说明无意识（即人性的基础）
的极其广袤的内容和它的全部特征。撇开对文化的考察不论，即使在医疗实践中，病人身上相当一部分无意识心理内容，也不可能仅仅从病人的个人经历和后天经验中获得完整的解释。荣格说：“或多或少属于表层的无意识无疑含有个人特性，作者愿将其称之为‘个人无意识’。但这种个人无意识却有赖于更深的一层，它并非来源于个人经验、并非从后天中获得，而是先天就存在的。 我把这更深的一层定名为‘集体无意识’。
选择‘集体’一词是因为这部分无意识不是个别的，而是普遍的。 它与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的大体相似的内容和行为方式。 换言之，由于它在所有人身上都是相同的，它便组成了一种超个性的心理基础，并且普遍地存在于我们每个人身上。“
（《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店，１９８７年，第５２—５３页。）
从这段话可以看出，荣格并不否认弗洛伊德关于无意识的看法，却对这一看法作出了自己的补充。 在荣格看来，弗洛伊德（以及阿德勒）
发现的无意识其实是一种个人无意识。个人无意识的发现并不应阻碍对其更深的基础进行探索。 在荣格看来，个人无意识建立在集体无意识之上，属于心理中相对表层的东西；而集体无意识则是心理的深层结构，它是先天的、普遍一致的。如果仍用海岛作比喻，那么不妨说：高
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出水面的部分代表意识，水面下因为潮汐运动显露出来的部分代表个人无意识，而所有孤立海岛的共同基地——那隐藏在深海之下的海床就是集体无意识。 这一思想贯穿了荣格的全部思想，成为他理论最重要的核心，导致了他在许多问题上同弗洛伊德的意见分歧。人们很自然地会问：荣格集体无意识的假设，究竟有多少经验依据和科学上的合理性呢？它会不会只是一种形而上的玄想、一种理论上的需要并因而从根本上与科学相抵牾呢？
尽管在我看来，通常所谓的“科学”标准，并不应该成为我们判断事物的唯一尺度，但我还是要说：荣格的集体无意识假设，即使以“科学”的标准来衡量，也丝毫不逊于弗洛伊德用性欲和童年经历解释人类精神现象的假设。 如果说弗洛伊德个人无意识的假设，其依据主要是医疗实践的话，那么，荣格集体无意识的假设，除医疗实践之外，还有大量来自考古学、人类学和文化学方面的依据。 荣格注意到：某些表现在古代神话、部落传说和原始艺术中的意象，曾反复出现在许多不同的文明民族、原始部落乃至精神病人和儿童身上。 例如，在宗教、艺术和梦中，就常常有以花朵、十字、车轮等意象（荣格把这些意象称为“曼荼罗”
（ｍａｎｄａｌａ）式样，认为它代表了具有普遍一致性的共同心理结构）。
此外，在彼此分隔、没有任何交往的不同民族和不同文化中，都出现过结构上大致类似的神话传说如力大无比的英雄、给人们带来灾难的妖怪或带来毁灭的女人、能够给人指点迷津的智者或老人、富于自我牺牲精神和给人们带来拯救希望的拯救者形象等等。 荣格据此推断：在这些共同的神话传说和原始意象
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后面，一定有它们赖以产生的共同心理土壤；正像神经症患者的梦揭示了他们个人的经验一样，这种“集体的梦”
、这种反复出现的原始意象，也揭示了人类远古生活的共同经验。荣格批评弗洛伊德说：个人无意识的概念，并不能使我们正确理解无意识的性质。 如果无意识仅仅是个人的，那么从理论上讲，它就应该能够从病人的早期生活，从他们个人的经历和体验中，追溯出所有那些幻想的来源。 然而事实却表明：虽然“相当一部分幻想材料可以被还原为病人个人的病史，然而有些幻想却无论如何也不可能从个人先前的经历中找到其根源。这是些什么样的幻想呢？
如果用一句话概括，那就是神话幻想。 它们是这样一些心理因素，这些心理因素仅仅与神话合拍而并不与任何个人生活事件和生活经验相一致。“
荣格批评弗洛伊德虽然看到了无意识具有古老的神话色彩和普遍一致的形式，却仍然赋予无意识以完全个人特性的作法。（《心理学与文学》，第５２页。）
荣格用来说明集体无意识的一个著名例子是我们后面将要予以讨论的“蟹梦”。在这一案例中，荣格的女病人老是不自觉地将荣格幻想成了一个邪恶的巫师和魔鬼。 病人因此感到非常歉疚，并且不知道自己为什么会这样去幻想。 但荣格却发现这正是集体无意识在病人幻想中的自发显现——既然从这位年轻女病人的往事中，不可能追溯出与此有关的个人经历，那么这一幻想的神话学的寓意就不应该从荣格本人身上去求得解释。 事实表明，正是这一推论帮助荣格找到了问题的正确答案。在《集体无意识的概念》一文中，荣格用来说明集体无
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意识的例子，恰恰是弗洛伊德用来说明个人无意识的著名例子——列奥纳多。 达。 芬奇和他那幅著名的圣安妮、圣母玛丽亚和幼年基督的画。 弗洛伊德认为：芬奇的这幅画与芬奇有两个母亲这一童年经历有着内在的联系：
圣安妮……本应被塑造得比圣母玛丽亚更成熟、更严肃一些，但她却被塑造成一个容貌不减当年的年轻女人。事实上，列奥纳多给了孩子两个母亲，一个向他伸出双臂，另一个处在背景的位置……这一独特性使评论这幅画的人们感到惊讶，例如穆瑟就认为这是由于列奥纳多硬不起心肠来画皱纹满面的老年人……但我们能否满足于这样的解释呢？
……列奥纳多的童年显然酷似画中的情景。他有两个母亲：第一个是他亲生的母亲卡特琳娜，在他三到五岁的时候，她被迫离开了他；然后是他年轻而慈爱的继母即他父亲的妻子唐娜。 阿尔贝拉……（《弗洛伊德论美文选》，张焕民、陈伟奇译，知识出版社，１９８７年，第８４页。）
荣格不同意弗洛伊德对这幅名画的解释。 他认为这幅画所表现的神话母题远不是绝无仅有的，与明显的个人心理交织在一起的，还有一个非个人和超个人的神话母题：
在其它领域中，这个母题是我们非常熟悉的，这就是“双重母亲”的母题，它是神话和比较宗教领域中以各种变体出现的一个原型，因而构成了无数“集体表现”的基础。我还可以提出“双重血统”
的母题为例。所谓双重血统是指同时从人的和神的父母处获得的血统，就像赫拉克勒斯那
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样因受天后赫拉的抚养而获得了神性……（此外，）埃及法老的本质也是人神合一的。 在埃及神庙的出生室里的墙上就描绘着法老的第二次神圣的孕育和诞生……这一观念隐伏在所有的再生神话中，基督教也同样包括在内。基督自己就有过“两次诞生”
：约旦河中的洗礼赋予他以新的生命，使他从水与精神之中再生了……多亏了这一两次诞生的母题，今天的孩子们才有了一个“教父”和“教母”作保护人……两次诞生的母题与两位母亲的幻想无处不在的联系应和了人类中一种普遍存在的需要……如果列奥纳多。 达。芬奇的确是在圣安妮和圣母玛丽亚的形象中描绘他的两个母亲——对此我表示怀疑——那么他也只是表现了他以前和他以后无数人都相信的某种东西。（《心理学与文学》，第９７—９８页。）
我个人认为，最能为集体无意识提供证据的是普遍存在于世界各地（特别是中国文化中）的梦兆神话。 作为某种共同心理的体现，梦兆神话相信梦具有神喻的性质，相信梦是一种预言并或迟或早会必然应验。 中国古代典籍中“武丁梦说”
（《尚书》）
、“九龄之梦”
（《礼记》）
、“孔子梦坐奠于两楹之间”
（《礼记》）以及“晋景公之梦”
（《左传》）
、“赵简子之梦”
（《史记》）等等，都是梦兆神话的不同变体。 这一神话母题在中国古代典籍中的反复出现，恰好证明了它具有古老的渊源和顽强的生命。 实际上，通过比较中国古代梦兆神话和其它民族梦兆神话的共同之处，从文化人类学或比较宗教学的角度去证明集体无意识的存在，本来并不是什么困难的事情。
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但荣格出于对“科学”和“理性”可能导致的机械和僵化的不信任，有时却故意使用种种隐喻来突出集体无意识具有的象征意义，从而使集体无意识的概念在一般人眼中变得扑朔迷离、神秘费解。荣格说：个人无意识的显现“就像人类海洋中渺小而零落的岛屿；然而实际上，它们只是淹没于水下的那些巨大山脉露出的山峰而已。”他又说：“如果允许我们将无意识人格化，则可以将它设想为集体的人，既结合了两性的特征，又超越了青年和老年、诞生与死亡，并且掌握了人类一二百万年的经验，因此几乎是永恒的。 如果这种人得以存在，他便超越了一切时间的变化，对他说来当今犹如公元前一百世纪的任何一年。 他会做千百年前的旧梦，而且，由于有极丰富的经验，他又是一位卓越的预言家。他经历过无数次个人、家庭、氏族和人群的生活，同时对于生长、成熟和衰亡的节律有着生动的感觉。”
（《心理学与文学》，第４２—４３页。）
在这样的譬喻里，集体无意识俨然成了全能的上帝：它高踞于时间之上，凝视着岁月的变迁、人世的兴衰；它像广袤的大地一样承载着古往今来的一切变迁，自己却并不随着这些变迁而变迁；它超越于纷纭流动的现象界之外，构成了一个历万劫而不损、居永恒而如一的本体世界；它满足了某种终极的、超越的需要，却使自己变得神秘莫测、玄乎其玄——在这一意义上，集体无意识作为一种形而上的假设，已经进入人学（或毋宁说神学）本体论的范围。 它主要来自哲学的思辨或毋宁说来自神学的智慧与想象，而并不如荣格所说，来自科学的“归纳方法”。
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