宓哪切《饕酝猓诰窭锘褂泻芏啾鸬亩髂芄挥兄诓骶竦谋拘裕切┒骶筒弧≈档萌ヌ崃恕�
可是，我终于不知不觉地回到了我原来想要回到的地方；因为，既然事情现在 我已经认识了，真正来说，我们只是通过我们心里的理智功能，而不是通过想象， 也不是通过感官来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者我们摸到了它才认 识它，而只是由于我们用思维领会它，那么显然我认识了没有什么对我来说比我的 精神更容易认识的东西了。可是，因为几乎不可能这么快就破除一个旧见解；那么 ，我最好在这里暂时打住，以便经过这么长的沉思，我把这一个新的认识深深地印 到我的记忆里去。
第三个沉思论上帝及其存在现在我要闭上眼睛，堵上耳朵，脱离开我的一切感官，我甚至要把一切物体性 的东西的影像都从我的思维里排除出去，或者至少（因为那是不大可能的）我要把它 们看作是假的。这样一来，由于我仅仅和我自己打交道，仅仅考虑我的内部，我要 试着一点点地进一步认识我自己，对我自己进一步亲热起来。我是一个在思维的东 西，这就是说，我是一个在怀疑、在肯定、在否定，知道的很少，不知道的很多， 在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西。因为，就像我刚才说 过的那样，即使我所感觉和想象的东西也许决不是在我以外，在它们自己以内的， 然而我确实知道我称之为感觉和想象的这种思维方式，就其仅仅是思维方式来说， 一定是存在和出现在我心里的。而且我刚才说得虽然不多，可是我认为已经把我真 正知道的东西，或至少是我直到现在觉得我知道了的东西，全部都说出来了。
现在我要更准确地考虑一下是否在我心里也许就没有我还没有感觉的其他认识 。我确实知道了我是一个在思维的东西，但是我不是因此也就知道了我需要具备什 么，才能使我确实知道什么事情吗？在这个初步地认识里，只有我认识的一个清楚 、明白的知觉。老实说，假如万一我认识得如此清楚、分明的东西竟是假的，那么 这个知觉就不足以使我确实知道它是真的。从而我觉得我已经能够把“凡是我们领 会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的”这一条定为总则。
虽然如此，我以前当作非常可靠、非常明显而接受和承认下来的东西，后来我 又都认为是可疑的、不可靠的。那些东西是什么呢？是地、天、星辰以及凡是我通 过我的感官所感到的其他东西。可是，我在这些东西里边曾领会得清楚、明白的是 什么呢？当然不是别的，无非是那些东西在我心里呈现的观念或思维，并且就是现 在我还不否认这些观念是在我心里。可是还有另外一件事情是我曾经确实知道的， 并且由于习惯的原因使我相信它，我曾经以为看得非常清楚，虽然实际上我并没有 看出它，即有些东西在我以外，这些观念就是从那里发生的，并且和那些东西一模 一样。我就是在这件事情上弄错了；或者，假如说我也许是按照事实真相判断的， 那也决不是对我的判断的真实性的原因有什么认识。
可是当我考虑有关算学和几何学某种十分简单、十分容易的东西，比如三加二 等于五，以及诸如此类的其他事情的时候，我不是至少把它们领会得清清楚楚，确 实知道它们是真的吗？当然，假如从那以后，我认为可以对这些东西怀疑的话，那 一定不是由于别的理由，而只是因我心里产生这样一种想法：即也许是一个什么上 帝，他给了我这样的本性，让我甚至在我觉得是最明显的一些东西上弄错。但是每 当上述关于一个上帝的至高无上的能力的这种见解出现在我的思维里时，我都不得 不承认，如果他愿意，他就很容易使我甚至在我相信认识得非常清楚的东西上弄错 。可是反过来，每当我转向我以为领会得十分清楚的东西上的时候，我是如此地被 这些东西说服，以致我自己不由得说出这样的话：他能怎么骗我就怎么骗我吧，只 要我想我是什么东西，他就决不能使我什么都不是；或者既然现在我存在这件事是 真的，他就决不能使我从来或者有那么一天没有存在过；他也决不能使三加二之和 多于五或少于五，或者在我看得很清楚的诸如此类的事情上不能像我所领会的那个 样子。
并且，既然我没有任何理由相信有个什么上帝是骗子，既然我还对证明有一个 上帝的那些理由进行过考虑，因此仅仅建筑在这个见解之上的怀疑理所当然是非常 轻率的，并且是（姑且这么说）形而上学的。可是，为了排除这个理由，我应该在一 旦机会来到的时候，检查一下是否有一个上帝；而一旦我找到了有一个上帝，我也 应检查一下他是否是骗子。因为如果不认识这两个事实真相，我就看不出我能够把 任何一件事情当作是可靠的。而为了我能够有机会去做这种检查而不致中断我给我 自己提出来的沉思次序，即从在我心里首先找到的概念一步步地推论到后来可能在 我心里找到的概念，我就必须在这里把我的全部思维分为几类，必须考虑在哪些类 里真正有真理或有错误。
在我的各类思维之中，有些是事物的影像。只有这样一些思维才真正适合观念 这一名称：比如我想起一个人，或者一个怪物，或者天，或者一个天使，或者上帝 本身。除此而外，另外一些思维有另外的形式，比如我想要，我害怕，我肯定，我 否定；我虽然把某种东西领会为我精神的行动的主体，但是我也用这个行动把某些 东西加到我对于这个东西所具有的观念上；属于这一类思维的有些叫做意志或情感 ，另外一些叫做判断。
至于观念，如果只就其本身而不把它们牵涉到别的东西上去，真正说来，它们 不能是假的；因为不管我想象一只山羊或一个怪物，在我想象上同样都是真实的。 也不要害怕在情感或意志里边会有假的，即使我可以希望一些坏事情，或者甚至这 些事情永远不存在，但是不能因此就说我对这些事情的希望不是真的。
这样，就只剩下判断了。在判断里我应该小心谨慎以免弄错。而在判断里可能 出现的重要的和最平常的错误在于我把在我心里的观念判断为和在我以外的一些东 西一样或相似；因为，如果我把观念仅仅看成是我的思维的某些方式或方法，不想 把它们牵涉到别的什么外界东西上去，它们当然就不会使我有弄错的机会。在这些 观念里边，我认为有些是与我俱生的；有些是外来的，来自外界的；有些是由我自 己做成的和捏造的。因为，我有领会一般称之为一个东西，或一个真理，或一个思 想的功能，我觉得这种功能不是外来的，而是出自我的本性的；但是，如果我现在 听见了什么声音，看见了太阳，感觉到了热，那么一直到这时候我判断这些感觉都 是从存在于我以外的什么东西发出的。最后，我觉得人鱼，鹫马以及诸如此类的其 他一切怪物都是一些虚构和由我的精神凭空捏造出来的。可是也许我可以相信所有 这些观念都是属于我称之为外来的、来自我以外的这些观念，或者它们都是与我俱 生的，或者它们都是由我做成的；因为我还没有清楚地发现它们的真正来源。我现 在要做的主要事情是，在有关我觉得来自我以外的什么对象的那些观念，看看有哪 些理由使我不得不相信它们是和这些对象一样的。
第一个理由是：我觉得这是自然告诉我的；第二个理由是：我自己体会到这些 观念是不以我的意志为转移的，因为它们经常不由自主而呈现给我，就像现在，不 管我愿意也罢，不愿意也罢。我感觉到了热，而由于这个原因就使我相信热这种感 觉或这种观念是由于一种不同于我的东西，即由于我旁边火炉的热产生给我的。除 了判断这个外来东西不是把什么别的，而是把它的影像送出来印到我心里以外，我 看不出有什么我认为更合理的了。
现在我必须看一看这些理由是否过硬，是否有足够的说服力。当我说我觉得这 是自然告诉我的，我用自然这一词所指的仅仅是某一种倾向，这种倾向使我相信这 个事情，而不是一种自然的光明使我认识这个事情是真的。这二者之间有很大的不 同，因为对于自然的光明使我看到的都是真的这件事，我一点都不能怀疑，就像它 刚才使我看到由于我怀疑这件事，我就能够推论出我存在一样。在辨别真和假上， 我没有任何别的功能或能力能够告诉我说，这个自然的光明指给我的是真的东西并 不是假的，让我能够对于那种功能或能力和对于自然的光明同样地加以信仰。可是 ，至于倾向，我觉得它们对我来说也是自然的，我时常注意到，当问题在对善与恶 之间进行选择的时候，倾向使我选择恶的时候并不比使我选择善的时候少；这就是 为什么在关于真和假上，我也并不依靠倾向的原故。
至于另外的理由，即这些观念既然不以我的意志为转移，那么它们必然是从别 处来的，我认为这同样没有说服力。因为我刚才所说的那些倾向 是在我心里，尽 管它们不总是和我的意志一致，同样，也许是我心里有什么功能或能力，专门产生 这些观念而并不借助于什么外在的东西，虽然我对这个功能和能力还一无所知；因 为事实上到现在我总觉得当我睡觉的时候，这些观念也同样在我心里形成而不借助 于它们所表象的对象。最后，即使我同意它们是由这些对象引起的，可也不能因此 而一定说它们应该和那些对象一样。相反，在很多事例上我经常看到对象和对象的 观念之间有很大的不同。比如对于太阳，我觉得我心里有两种截然不同的观念；一 种来源于感官的，应该放在我前面所说的来自外面的那一类里；根据这个观念，我 觉得它非常小。另外一个是从天文学的道理中，也就是说，从与我俱生的某些概念 里得出来的，或者是由我自己用什么方法制造出来的，根据这个观念，我觉得太阳 比整个地球大很多倍。我对太阳所领会的这两个观念当然不能都和同一的太阳一样 ；理性使我相信直接来自它的外表的那个观念是和它最不一样的。
所有这些，足够使我认识，直到现在我曾经相信有些东西在我以外，和我不同 ，它们通过我的感官，或者用随便什么别的方法，把它们的观念或影像传送给我， 并且给我印上它们的形象，这都不是一种可靠的、经过深思熟虑的判断，而仅仅是 从一种盲目的、卤莽的冲动得出来的。
可是还有另外一种途径可以用来考虑一下在我心里有其观念的那些东西中间， 是否有些是存在于我以外的，比如，如果把这些观念看作只不过是思维的某些方式 ，那么我就认不出在它们之间有什么不同或不等，都好像是以同样方式由我生出来 的。可是，如果把它们看作是影像，其中一些表示这一个东西，另外一些表示另外 一个东西，那么显然它们彼此之间是非不同的。因为给我表象实体的那些观念，无 疑地比仅仅给我表象样式或偶性的那些观念更多一点什么东西，并且本身包括着（ 姑且这样说）更多的客观“客观的”（objectif），或“客观地”（objectivement）， 在17世纪的涵义和今天的涵义不同。在笛卡尔的用法是：仅就其在观念上的存在而 言的就叫作“客观的”，或“客观地”存在。在17世纪，“客观的”的词的反义词 不是“主观的”，而是“真实的”或“形式的”。实在性，也就是说，通过表象而 分享程度更大的存在或完满性。再说，我由之而体会到一个至高无上的、永恒的、 无限的、不变的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造得到的上帝 的那个观念，我说，无疑在他本身里比给我表象有限的实体的那些观念要有更多的 客观实在性。
现在，凭自然的光明显然可以看出，在动力的亚里士多德哲学里四种原因之一 。亚里士多德的四因是：（1）质料因，（2）形式因，（3）动力因，（4）目的因。、总的 原因里一定至少和在它的结果里有更多的实在性：因为结果如果不从它的原因里， 那么能从哪里取得它的实在性呢？这个原因如果本身没有实在性，怎么能够把它传 给它的结果呢？
。。
七、按几何学方式证明上帝的存在和人的精神与肉体之间的区别
＊＝
引言
人是可能或偶然的，即它的存在性总是有所缺失，只有上帝才能补足这种完满性。因为上帝是必然存在的，他保存并完满人的存在。人的存在和上帝的存在通过观念得以沟通：一方面它指向自由却必然趋向完满的意