新理学的道德观。它认为，社会是由人组成的，人又有各种行为。人的某些行为可以维持社会的存在，这些行为就是道德的，反之则是不道德的。人的另外一些行为与社会的存在与否无关，那就无所谓道德或不道德。而且，社会不同，是因为其存在之“理”不同；“理”不同，“理”所规定的基本规律就不同，社会制度也因之而相异。人的行为是否道德，不能以某一特定的规律，特定的社会制度政治制度为标准，而应明确“合乎其所属于之社会冯友兰《三松堂自序》，第248页。
2《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社98年版，第52页。
3“理世界”就是“理”的总和，又名“真际”、“太极”。“器世界”就是具体事物的总和，又名“实际”。4《三松堂全集》第4卷，第34页。
《三松堂全集》第5卷，第59页。
2《三松堂全集》第5卷，第5页。
3冯友兰《三松堂自序》，第24页。
4《三松堂全集》第5卷，第47、0页。
5《三松堂全集》第5卷，第47、0页。
之理所规定之规律者，其行为是道德底，反乎此者是不道德底”。这就等于说，与某一社会同时存在并维持该社会存在的道德就是合理的道德，尽管这个社会也许并非完善、健康进步。冯友兰就这样把道德、道德的是非固定化了，“一种社会中底人的行为，只可以其社会的道德标准批评之。如其行为，照其社会的道德标准，是道德底，则即永远是道德底”2。冯友兰因此而对“饿死事小，失节事大”这样的封建性道德也给予了某种程度的肯定，这就很难让人苟同了。但这种道德观不以一种标准来裁定是非，不以今断古，以偏盖全，以情代理，此则为其长处。
到了晚年，冯友兰的思想有了较大转变，主张道德分为“可变的道德”
和“不变的道德”两种。前者随某种具体的社会而有，社会存则存，社会亡则亡；后者具有超社会性，不随某种具体社会形态的改变而改变。“只要有社会，就得有那种道德，如果没有，社会就根本组织不起来，即使暂时组织起来，最后也要土崩瓦解”3。这种道德观就较为全面合理了。
新理学的历史观。冯友兰认为，历史是不可改变的，“已如此即永如此”；历史是有力量的，在很大程度上决定着事物的现在与将来；历史是向前发展的，而且是变化的，是在变化中的继续。他还认为，社会的变化，不是个人造成的，而是历史、时势使然。
人生境界说，也是新理学的重要内容。那么，什么是人的境界？人的境界有哪几种呢？“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构所有底某种境界”。而人的境界，按照由低到高的秩序，可以分为四种自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。
自然境界中的人，顺乎个人的习惯及自然界的法则行事，但对自身行为的意义并没有清楚的了解，只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。功利境界中的人，以“为我”、“求利”为目的。他们把社会与个人对立起来，认为社会是压迫个人的，人是出于生存的需要才生活在社会中的，因此，人的行为应以“求利”为目的。“大多数普通人的境界都是功利境界”2。
道德境界的特征是，此境界中的人的行为，其目的是“行义”的，即为社会谋利益的。“尽伦尽职”是这些人的一个重要特征。他们求“成就一个是”，却“并不计其行为所及底对象，是不是值得他如此”3天地境界中的人，对宇宙有很深的“觉解”4，强调自己的行为要“与天地参”，要对社会、人生、宇宙有所贡献。这种境界中的人，是圣人，能够“物物而不物于物”，还能消除“我”与“非我”、内与外的分别，在精神上自同于“大全”，达到“万物皆备于我”的天、地、人合一的境界。
自然、功利、道德、天地这四种境界的层次，是由低到高的。前两种境三松堂全集》第4卷，第8、27页。
2《三松堂全集》第4卷，第8、27页。
3冯友兰《三松堂自序》，第299页。
《三松堂全集》第4卷，第549页。
2《三松堂全集》第4卷，第583、页。
3《三松堂全集》第4卷，第583、页。
4“觉解”指人对事物所具有的一种自觉的了解。“觉”指人做某事时，自觉其是在做某事；“解”指人做某事时，了解某事是怎么一回事。
界，人可以不必努力，自然达到。而后两种境界，则必须不断努力才能达到。另外，此种境界中的人，也可能行彼种境界中的人所常做的事，但不会持久，动机也很复杂。比如功利境界中的人，也可能行道德之事，但动机往往是以此为求名求利的工具。道德境界中的人，也可能做争权夺利之事，但往往是为了高尚的目的。即使是天地境界中的人，也还是“日用不离常行内”的，也还是“虽不以利害为利害，而却亦为一般人兴利除害”的。最后，是境界、学问、功业的关系。冯友兰认为一个人境界的高低，与其学问、事功的大小没有必然联系。
综上所述，新理学是冯友兰以追寻东西方文明中所表现出来的人类思想与心灵的共通性，弘扬超越特殊个体的共性，探求不受时空地域局限的普遍真理为指导思想，借鉴中外哲学优秀成果，承继宋儒，兼收庄子之学，及魏晋道学禅说，采用西方哲学思辨方法创造出来的中西融合的完整的形而上学体系。其创立，在中国哲学发展史上具有继往开来的重大意义。这一哲学体系自身具有很高的学术、思想价值，冯友兰正是藉此成为一代大哲学家。在新理学中，各组成部分是彼此联系，相辅相成的。四个基本概念是其基础；“共相”与“殊相”、“真际”与“实际”的辩证关系为其重要内容；对四个概念及其相关内容的论断是新理学的基本原理。从这些基本原理出发，冯友兰推演出了新理学的道德观、历史观、人生境界说等，后者也从更广的角度扩展、深化了这些原理。新理学的道德观以“理”为道德的终极标准；历史观强调历史在本质上是“道体”的一种表现，“道体”没有间断，历史也就不能停顿，总是在发展变化；人生境界说认为人通过自身修养，是可以在精神上与“大全”融为一体，从而消除“真际”与“实际”的界限。新理学这几部分内容的紧密联系，最终使新理学成为一个系统的有机整体。
二十年代，冯友兰开始以西学方法从事哲学研究工作。930年出版了《中国哲学史》上篇，三年后该书下篇出版。这两册《中国哲学史》，“对于‘哲学’方面，较为注重，其在‘史’之方面，则似有一点可值提及”。
冯友兰在书中，对比了标准的西洋哲学与中国学说的异同点，认为前者的内涵和外延都不足以包容后者。他由此认定“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”2。
他之所以采用西洋标准，在于近代学问，起于西洋。使用西洋定义，便于同各种近代学问的沟通。
冯友兰在书中还谈了自己对中国哲学和中国历史的关系等问题的认识。
在冯友兰看来，哲学与历史是相互影响的。他认为每个时代都有自己的时代精神，而当时的哲学即为时代精神的结晶。研究中华民族的历史，而不明了各个时期的哲学成果，是达不到研究目的的。也正因为如此，中国哲学史在中国通史中占有相当重要的地位。
在《中国哲学史》上册中，冯友兰认为自孔子至淮南王刘安这一段，是中国哲学的“子学时代”。因为这一时期诸子学说竞起争鸣，具有“诸子并起”、“百家争鸣”的特点。
《三松堂全集》第4卷，第4页。
冯友兰《中国哲学史》序言部分，中华书局9年版。
2冯友兰《中国哲学史》上册，第8页。
在该册书中，冯友兰以孔学为“子学时代”的开端。因为他觉着“就其门人所纪录者观之，孔子实有有系统的思想。由斯而言，则在中国哲学史中，孔子实占开山之地位。后世尊为惟一师表，虽不对而亦非无由。以此之故，此哲学史自孔子讲起，盖在孔子以前，无有系统的思想，可以称为哲学也”。他以淮南王刘安所在的西汉初年，为“子学时代”的终结期。并举出两个理由一是刘安的宾客写了《淮南鸿烈》一书，冯友兰认为该书虽杂取各家之言，不定中心思想，但其中的宇宙论部分较为完整翔实，这是中国哲学有完整的宇宙论之始。二则这以后不久，汉武帝依董仲舒之言，开始“罢黜百家，独尊儒术”。诸子学说由此而衰，有些甚至湮没无闻。中国哲学自此转入“经学时代”，直至康有为才终结。
但在《中国哲学史》下册中，冯友兰却对上册中的一些说法作了改动。
他转而认为“经学时代”至廖平终结了。冯友兰对这一问题认识的转变，往往被人们所忽视，以至于有人仍引用冯原来的观点，以“经学时代”至康有为终结。
其实，在《中国哲学史》下册中，冯友兰详细地讲了自己转变看法的原因一则，廖平讲今文经学较康有为早，康有为曾受其影响。二则，在清代今文经学三个代表人物中（康有为、谭嗣同、廖平），廖平最后死。“廖平之学，实为经学最后之壁垒，就时间言，就其学之内容言，皆可以结经学时代之局者也。”冯友兰还对廖平之学作了阐述，认为该学的主要内容为经学六变。第一变为“今古”。主张今古文经学同出于孔子，只不过古文经学宗孔子初年之说，今文经学宗孔子晚年之说。今古二派，“如水火阴阳”，相妨而又相济。第二变为“尊今抑古”，认为今天人们所说的古文经学已非先秦之古文经学，乃是刘歆及后人所伪造。此说与康有为同。第三变讲“小大”之学，宣称今古经学之分，亦小大之分，即孔子治中国之制与治世界之制之分。孔子的经学，是全球的制度法律，在全世界拥有至高无上的地位，“孔子乃得为全球之神圣，六艺乃得为宇宙之公言”2。第四变讲“天人”，认为将来世界进化，归于众生皆佛，而佛出于道，道出于孔。孔经所包，极为广博。经学第五变，把六经分为人学三经，天学三经。前者为《礼》、《春秋》、《尚书》；后者为《乐》、《诗》、《易》。其经学第六变，“未见刊本”，无法确知其详。
冯友兰认为廖平之说“若以历史或哲学视之，则可谓无价值之可言。但廖平之学，实为中国哲学史中经学时代之结束。自此方面观之，则廖平在哲学史中之地位，亦有相当重要”3。
“经学时代”之后，为中国哲学史中之新时代。此新时代，在冯友兰看来，已在“经学时代”未完全结束前开始。只因为新的哲学体系尚在创造之中，还未真正形成，这样“写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉”4。
《中国哲学史》在“辨伪”的基础上，大量占有古籍材料，采用西方体冯友兰《中国哲学史》上册，第29页。
冯友兰《中国哲学史》下册，第04页。
2廖平《经学四变记》第5页。转引自冯友兰《中国哲学史》下册，第03友兰《中国哲学史》下册，第040、04页。
4冯友兰《中国哲学史》下册，第040、04页。
例，并用发展的观点，系统论述了中国哲学流派的来龙去脉、思想主张、学说体系，方法简明也较为科学。而且，冯“没有以一种哲学的成见来写中国哲学史”，这样就较好地保持了古人思想的原貌。这部书出版不久就获得行家较高的评价，被誉为“取材谨严，持论精确”2。
在写作《中国哲学史》的过程中，冯友兰充分熟悉了中国哲学史料，对各家学说都有了较深入的了解，对于道学和宋明儒学体会尤深，在写作该书下册时，他已经尝试着用自己的新实在论哲学观点来论述解释宋明儒学了。这些，都为他四十年代创造出自己的新理学体系，做了较为充分的准备。《中国哲学史》是冯友兰学术生涯中取得的第二大成就。该书自937年被derbodde译成英文在美国出版发行后，立即风行海外，并被译成法、德、意大利、日、阿拉伯等多种文字，至今仍在被多国大学引用，并一版再版，仍被各国视为中国哲学史方面的权威、经典之作。
建国以后，冯友兰在心态上把爱民族、爱国同拥护新社会、拥护等同起来，较为主动地进行自我批判。他写了《“新理学”底自我检�
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