2《上欧阳中鹄书》《谭嗣同全集》（增订本）上册第155页。
3《壮飞楼治事十篇》（增订本）下册《谭嗣同全集》第444页。
4《论全体学》《谭嗣同全集》（增订本）下册第4o5页。
建主义的政治是强盗政治；主义的文化是奴婢文化。这些分析批判一定程度上触及到问题的本质十分尖锐和深刻。
封建主义在政治上最重要的特征是君主独裁。对于君主的弊端谭嗣同也予以尖锐揭露。他指出君主把天下作为囊橐中之私产他们“竭天下之身命膏血供其盘乐怠傲骄奢而淫杀”而且“供一身之不足又滥纵其百官又欲传之世世万代子孙”。君主几乎是封建社会中一切罪恶的渊薮。谭嗣同谴责君主是“独夫民贼”。君主既是“独夫民贼”那么“彼君主之不善人人得而戮之”。这些揭露批判实质上是对君主的大胆否定为其先辈和同时代的思想家所不及。
针对封建统治下的种种倒行逆施往往打着“君权神授”的招牌作为挡箭牌和护身符谭嗣同吸收、利用了王夫之、黄宗羲的民主思想以及西方民约论的社会政治思想论证了君的产生以及君与臣民之间的关系。他详细论证了君的最早出现与举、废悉听民意并非君权神授。在君主的淫威笼罩一切的时代谭嗣同敢于否定君主至高无上的权威剥落罩在君主脑门上的神光圣圈无疑有进步历史意义。
对于维护封建的纲常名教谭嗣同的批判尤为深刻有力。他说：“数千年来三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉。君以名桎臣官以名轭民父以名压子夫以名困妻。”又说：“君臣之祸极而父子夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也”“名之所在不惟关其口使不敢倡言；乃并锢其心使不敢涉想”。惨祸烈毒的纲常名教不但压制了人们的自由言论也禁锢窒息了人们的思想心灵。
在批判揭露封建与纲常名教的基础上谭嗣同大声疾呼：要冲决封建君主之网罗冲决封建伦常之网罗冲决利禄之网罗冲决俗学若考据、词章之网罗冲决天命之网罗总之网罗重重都要其冲决。一言以蔽之就是要冲破封建制度及其在各方面的束缚。因此谭嗣同在中国近代史上被称誉为“冲决网罗”的反封建斗士。
谭嗣同作为早期民族资产阶级在政治思想上的代表自然要为资产阶级在政治上争权力。他从对封建君主的批判中得出结论：“中国所以不可为者由上权太重民权尽失”；主张“废君统倡民主变不平等为平等”。他称赞资产阶级革命的思想学说认为“法人之学问冠绝地球故能倡民主之义”。
谭嗣同还赞美资本主义的大机器生产认为机器、轮船、铁路、电线、矿山等先进的生产技术和工具与封建主义落后的生产技术和工具相比“一世所成就可胜数十世”。为了展资本主义生产谭嗣同建议“尽开所有之矿以裕富强之民”广开财源奋兴商务。这些思想主张都是想要以资本主义的先进生产技术与生产方式代替落后的封建主义的生产技术与生产方式。
谭嗣同还把对封建君主的批判直接与反清革命结合起来。他指出“《明季稗史》中之《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》不过略举一二事当时既纵焚掠之军又严薙之令所至屠杀虏掠莫不如是”。他还指名道姓地揭露乾隆帝“观《南巡录》所载淫掠无赖与隋煬、明武不少异”。他甚至痛骂整个满族贵族为“爱新觉罗诸贱类异种”。反之对于奋起反抗的太平天国革命深表赞扬和同情他说：“洪杨之徒铤而走险其情良足悯焉”并驳斥封建统治者对太平天国革命的诬蔑和诽谤根据调查的事实说：“顷来金陵见满地荒寒气象。本地人言：匪据城时并未焚杀百姓安堵如故不料湘军一破城见人即杀见屋即烧子女玉帛扫数入于湘军而金陵遂永穷矣！至今父老言之犹深愤恨。”1从谭嗣同对太平天国与湘军泾渭分明的不同评价他对奋起推翻清朝封建统治的太平天国以同情赞扬；而对于死心塌地的效忠于清朝封建统治的湘军进行公开的鞭笞和揭露再联系到他曾表示：“志士仁人求为陈涉、杨玄感以供圣人之驱除死无憾焉”。表明他已萌生推翻清朝统治的民主革命思想。谭嗣同还曾热烈赞扬法国资产阶级革命：“法人之改民主也其言曰誓杀尽天下君主使流血遍地球以洩万民之恨”洋溢着对资产阶级革命的向往。这些都表明谭嗣同正在从资产阶级改良派向资产阶级民主革命派转化。梁启曾评论谭嗣同说：“其思想为吾人所不能达其言论为吾人所不敢言。”1然而具有反清和资产阶级民主革命思想的谭嗣同在政治实践上却参加了资产阶级改良派倡导的变法改良活动并在变法过程中殉难。这种矛盾现象正是谭嗣同思想矛盾的反映。谭嗣同毕竟是个由改良派向革命派过渡的人物。他的思想中充满了革命与改良、激进与缓变的矛盾。这些都反映了谭嗣同及其所代表的阶级政治上的不成熟性和软弱性正是这种矛盾性、软弱性的一面造成了谭嗣同的历史悲剧。
谭嗣同固然在戊戌政变中殉难但我们却不能像康、梁那样把他的死简单地视之为是为“酬圣主”而殉节。从谭嗣同一贯的思想与行动看他的死既不是一时的感情冲动也绝不只是为“酬圣主”而殉节。他的死既体现了他思想上的激进色彩也是他那勇于献身思想的升华。
1《仁学》《谭嗣同全集》（增订本）下册第337页。以下引自《仁学》者一般不另注均见《谭嗣同全集》（增订本）下册第289—374页。
1《上欧阳中鹄书（十）》《谭嗣同全集》（增订本）下册第466页。第三节复杂多变的哲学思想谭嗣同既是著名的政治思想家又是长于思辨的哲学家。《仁学》是谭嗣同最有代表性的哲学著作。他本人在叙述其思想渊源时说：“凡为仁学者于佛学当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、6子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”2这里开列的书目和人物既有属于唯物主义也有属于唯心主义；既有自然科学也有宗教神学；既有西方资产阶级的政治思想也有中国传统的思想。在中国传统的思想中有民主性的精华也有封建性的糟粕将彼此对立的思想熔于一炉势必使谭嗣同的哲学思想带有矛盾、复杂的特征。
谭嗣同哲学思想的矛盾性、复杂性表现在哲学体系的各个方面。他所运用的哲学概念既有中国哲学特有的传统概念如“仁”、“性”、“理”、“气”、“道”、“器”等又有佛学的“唯识”、“法界”、“性海”还有西方传来的“以太”、“原质”乃至他个人造出来的“心力”等等。他在运用这些概念时有时有明确的质的规定性有时却又含糊不清。即以其两个主要概念“以太”和“仁”为例：“以太”一般说来基本上是一个物质性的概念是一种微粒子性的东西如说：“剖其质点一小分以至于无察其为何物所凝结曰惟‘以太’”；“更小之又小以至于无其中莫不有微生物浮寄于空气之中曰惟‘以太’”1。谭嗣同还说：“遍法界虚空界众生界有至大、至精微无所不胶粘、不贯洽、不埂缍渎晃镅赡坎坏枚坏枚诒遣坏枚粑段抟悦弧蕴ń缬墒巧榭沼墒橇⒅谏墒浅觥！�1这里所讲的“以太”显然是一个物质性的概念而且是万事万物的本源。但在另外的情况下他却又说：“以太也电也粗浅之具也借其名以质心力”2；甚至说：“以太者亦唯识之相分谓无以太可也。”3这里“以太”又为精神性的“心力”所规定所支配不过是心力的幻想和假借而已或者是用以作为注释佛教的粗陋工具是可有可无的东西。显然“以太”又成为精神的从属品。“仁”也是谭嗣同哲学思想中的一个重要概念他把这个中国古代哲学中的伦理学范畴抽象提升为客观世界的规律。关于“仁”和“以太”的关系通常情况下谭嗣同讲得很明确：“夫仁以太之用”“其显于用也孔谓之‘仁’”“佛谓之‘性海’”“耶谓之‘灵魂’”4。就是说物质性的“以太”是规律性的“仁”的体而“仁”则是“以太”的用“以太”是本源的第一性的“仁”则是派生的第二性的。“仁”和“以太”的关系类似于中国古代哲学中“道”和“器”的关系这当然是唯物主义的2梁启：《清议报第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》《饮冰室合集》文集之六第54页。1《仁学》《谭嗣同全集》（增订本）下册第293页。
1《仁学》《谭嗣同全集》（增订本）下册第294、295、293—294页。2《仁学》《谭嗣同全集》（增订本）下册第294、295、293—294页。3同上书第291页。
4同上书第331页。
观点。但是有时谭嗣同却又把“仁”抬到“以太”之上认为“仁”比“以太”更为根本“仁”是本源是第一性的“仁为天地万物之源故唯心故唯识”5“仁以通为第一义。以太也电也心力也皆指出所以通之具”1又表现了唯心主义的观点。在认识论上谭嗣同的思想也表现出尖锐的矛盾他一方面认为“耳目之所构接口鼻之所接受手足之所持循无往而非实者”2认为感观认识的对象都是客观实在。他还看到人的认识的相对性和客观真理的不可穷尽强调“学当以格致为真际”这是唯物主义的认识论观点。但他却由强调认识的相对性怀疑以致否认感性认识认为“仅凭我所有之五（指五种感观）以妄度无量无边而臆断其有无奚可者”3况且“眼有帘焉形入而绘其影由帘达脑而觉为见则见者见眼帘之影耳其真形实万古不能见也”4。他看到感观认识的局限走向否认感观对客观事物认识的可靠性、可能性并进而陷入神秘主义提出：“不以眼见不以耳闻不以鼻嗅不以舌尝不以身触乃至不以心思转业识而成智慧然后‘一多相容’、‘三世一时’之真理乃日见乎前。”5竟连理性认识也否认了企图以神秘的“智慧”在冥蒙中达到对真理的“顿悟”陷入了唯心主义认识论的泥坑。在谭嗣同哲学体系中也有丰富的辩证法思想他承认事物的对立统一关系“天阳也未尝无阴；地阴也未尝无阳。阳阴一气也天地可离而二乎？”6。他还认为事物都处于不断变化展之中“体貌颜色日日代变晨起而观人无一日同也则日日生者实日日死也。天曰生生性曰存存。继继承承运以不停”1又说：“昨日之新至今日而已旧；今日之新至明日而又已旧。所谓新理、新事必更有新于此者。”2谭嗣同还认识到事物的展变化是通过对立面的矛盾斗争向前推进的他说：“有好恶于是有攻取；有攻取于是有异同；有异同于是有分合有生克”3。他还认为大、小；长、短；多、寡；生、死；真、幻；彼、此；庸、奇等矛盾对立的方面并非一成不变而是相互依存、相互转化的。但是他不承认转化必须具备一定的条件夸大了对立面的相互转化否认了质的相对稳定性不承认相对之中有绝对如说：“何幻非真？何真非幻？”“何奇非庸？何庸非奇？”“无彼复无此？此即彼彼即此焉”；又说：“何以有大？比例于我小而得之；何以有小？比例于我大而得之。然则但有我见世间果无大小矣！多寡长短久暂亦复如是。”4这就又走向了形而上学的相对主义诡辩论。梁启曾评论：“康有为、梁启、谭嗣同辈即生育于此种‘学问饥荒’之环境中冥思枯索欲以构成一种‘不中不西即中即西’5同上书第293页。
1《仁学》《谭嗣同全集》（增订本）下册第292、291页。
2《仁学》《谭嗣同全集》（增订本）下册第292、291页。
3转引自任继愈主编：《中国哲学史》第4册第248页。
4《仁学》《谭嗣同全集》（增订本）下册第317页。
5同上书第317、318页。
6同上书第317、318页。
1《石菊影庐笔识·思篇（七）》《谭嗣同全集》（增订本）上册第125页。2《仁学》《谭嗣同全集》（增订本）下册第315页。
3《〈湘报〉后序（上）》（增订本）下册《谭嗣同全集》第417页。4《仁学》《谭嗣同全集》（增订本）下册第31o页。
之新学派而已为时代所不容。盖固有之旧思想既深根固蒂而外来之新思想又来源浅觳汲而易竭其支绌灭裂固宜然矣。”5虽然谭嗣同的哲学思想从思想来源到哲学概念的运用以及其自然观、认识论、方法论等方面无不充满矛盾但在那样一个特殊的“学问饥荒”的时代�
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