中国通史- 第1176部分

　　　　曾国藩重视“礼”“先王之道所谓修己治人经纬万汇者何归乎？亦曰礼而已矣！”7又说“舍礼无所谓道德”、“舍礼无所谓政事”8宣扬以“学礼”为“经世之术”。其论礼的内容不外两点：其一是用“礼”呼吁地主阶级及其武装力量“谨守准绳互相规劝”9要求大家“克己求仁”“捐生”以“戡大乱”。其二是用“礼”来“辟异端”杜绝“窈冥诞妄之说”以使“人人纳于轨范之中”1维护君臣父子、上下尊卑的封建等级秩序。所以曾国藩的“以礼自治以礼治人”2实是其政治哲学的核心亦是镇压农民革命的纲领。

　　　　曾国藩还相信天命论认为“穷通由天作主”“富贵功名悉有命定”3视天为至高无上的主宰。他并且一再在湘军官兵中灌输“人之生死有命存焉”4的迷信思想驱使他们为镇压农民起义效命。

　　　　曾国藩主诚、主仁、主敬、信天命的落脚点是所谓挽救当时的“道德沦丧”“冀其塞绝横流之人欲以挽回厌乱之天心”5。所以他用与朱熹毫无二致的腔调说“力去人欲以存天理”6并怀抱幻想要以他自己这样的卫道士的身体力行和以身示范转移世风“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人心之所向而已。民之生庸弱者戢戢皆是也有一二贤且智者则众人君之而受命焉”他就是以“转移习俗而陶铸一世之人”7自命的。他的唯心主义的道德论、圣贤豪杰决定一切的英雄史观也是很陈腐的。事实上曾国藩的学问无进步、新奇之处不过因其建立了镇压农民起义的“事功”又颇擅文辞在文学上造成了“桐城——湘乡派”因而在后来得到某些人的推重。

　　　　康有为的新考据和唯心主义哲学4《曾文正公全集·家书》《致诸弟》。

　　　　5《曾文正公全集·书札》卷2《与徐玉山太守》。

　　　　6《曾文正公全集·杂著》《笔记·赦》。

　　　　7《曾文正公全集·文集》《圣哲画像记》。

　　　　8《曾文正公全集·杂著》《笔记·礼》。

　　　　9《曾文正公全集·书札》卷12《复胡宫保》。

　　　　1《曾文正公全集·文集》《江宁府学记》。

　　　　2《曾文正公全集·日记》《问学》。

　　　　3《曾文正公全集·家书》《致诸弟》。

　　　　4《曾文正公全集·杂著》《晓谕新募乡勇》。

　　　　5《曾文正公全集·书札》卷2《复江岷樵、左季高》。

　　　　6《曾文正公全集·杂著》《日课四条》。

　　　　7《曾文正公全集·文集》《原才》。

　　　　康有为（1858—1927）早年随祖父治程朱理学19岁受学于朱次琦历时6年。朱次琦讲学主张融合汉宋纳郑玄之学于朱熹教学者以“四行五学”。“四行”即“惇行孝弟、崇尚名节、变化气质、检摄威仪”；“五学”即“经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学”。后来康有为34岁时讲学于万木草堂即以“志于道、据于德、依于仁、游于艺”为纲并在“志于道”下列“格物、厉节、辨惑、慎独”四目；在“据于德”下列“主静出倪、养心不动、变化气质、检摄威仪”四目；在“依于仁”下列“敦行孝弟、崇尚任恤、广宣教惠、同体饥溺”四目；在“游于艺”下列“义理之学、经世之学、考据之学、词章之学”四目。明显受到朱次琦的影响。而且中年以前的康有为尚未注意以《公羊》和《礼运》来解释孔学而以《论语》为孔学核心。

　　　　光绪十五年（1889）康有为在广州会见了四川今文学家廖平。交谈之下深受廖平《今古学考》、《知圣篇》、《辟刘篇》（此书后改名为《古学考》）观点的影响开始运用今文经学的“三统”、“三世”和孔子“受命改制”等微言大义来阐述自己的变法思想舍弃《论语》而以《公羊传》为孔学核心。此后接连写出《新学伪经考》（光绪十七年1891）、《孔子改制考》（光绪二十二年1896）、《春秋董氏学》（光绪二十三年1897）和《大同书》（原名《人类公理》）。据梁启说“先师年二十八从事算学以几何理著《人类公理》并手定大同之制”。可知《大同书》的一些基本思想和某些章节在光绪十一年（1885）前后即康有为大量接触西书之后即已产生。但该书直到1913年才在《不忍》杂志上刊载部分。（全书出版于1935年）

　　　　《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》三书以“新考据”的面目出现把东汉以来经过许慎、郑玄注疏解释、被历代封建统治者奉为儒学正宗的《周礼》、《逸礼》、《左传》、《诗经毛传》等凡刘歆争立为博士者均判为“伪经”称其为刘歆为了取媚王莽而伪造的新朝之学即“新学”；认为西汉的今文经学才是体现孔子微言大义的真经并把孔子说成“托古改制”的素王称六经为孔子的改制创作之书。康有为还仿效西汉董仲舒的神学说教奉孔子为教主把今文经学置于独尊的地位。他的出点是要否定当时被官方奉为正统的古文经学的思想并把他所向往的资产阶级国家制度附会于今文经典之中借以证明维新派要求变君主为君主立宪的合理性。自从清中叶今文经学复兴龚自珍、魏源都据《公羊》谈改制但所论不出“治术”的范围即方法上的改变；而康有为的改制才具有较全面的政治革命、社会革命的意义其侧重面在“制度”。

　　　　就学术而言康有为治理旧学不求章句、训诂、名物之末专求义理；而其所谓义理又不是理学家的言心言性而在探讨创制立法的精意实为思想解放气魄宏大。但是他在书中判定《左传》为刘歆伪作《公羊》为改制之书并将《论语》、《王制》与《公羊》强通以及对于《史记》时而引以为证、时而斥之为伪甚至说《汉书》非班固所作等等所用考证方法及结论多难以令人信服。连梁启都说他与陈千秋从康有为学时“时时病其师之武断”“至谓《史记》、《楚辞》经刘歆羼入者数十条；出土之钟鼎彝器皆刘歆私铸埋藏以欺后世。此实为事理之万不可通者而有为必持之往往不惜抹杀证据或曲解证据以犯科学家之大忌此其所短也”1。就这方面而言康有为实开近代臆造历史根据、强使服务于政术的实用主义之先河。

　　　　康有为的哲学先是“以元为本”的唯心主义自然观或者说神学世界观。他说“元为万物之本人与天同本于元”2。直接运用了董仲舒“元统天地”、“为万物本”的神学命题。康有为把“元”与“道”、“太极”一样都作为时空的神秘莫测的精神性实体看成为产生宇宙万物的总源。尽管他也说过“元者气也”但他又把“气”纳入和“元”一样的精神范畴。

　　　　康有为还视“元”为有意志的人格神“正”就是它的意志体现。他说“《春秋》以元之气正天之端以天之端正王之政以王之政正诸侯之即位以诸侯之即位正境内之治”。构造出一个元——天——王——诸侯——境内之治的世界序列最终指向有神论。他又把“元”等于“仁”称“不忍人之心仁也、电也、以太也人人皆有之故谓人皆性善”。并将“仁”看作“万化之海为一切根为一切源人道之仁爱人道之文明人道之进化至于太平大同皆从此出”3。以物我相与、天人相通全在于“仁”。这与孟子的“万物皆备于我”、6九渊的“宇宙便是吾心吾心即是宇宙”的主观唯心论如出一辙。

　　　　康有为虽然接触过西学对自然科学有肯定的一面但由于他坚持唯心主义的自然观又受到中国纬书中的迷信思想、西方基督教宗教思想和康德学说中消极方面的影响时常援引唯心主义的不可知论。把认识的相对性和有限性绝对化而把宇宙的无限性看成“不可思议”的神秘。将世界划分为可以认识的此岸世界和不可知的彼岸世界。所以他说“自元元天以上”还有“无量数不可思议”的“天外天”1。他的这种神学世界观与他把孔子说成是代天言的通天教主是完全一致的。康有为的孔教实质是有神论的新宗教。

　　　　在人性论问题上康有为早年曾有别于宋明理学认为先秦告子的人性“无善无恶”说“自是确论”。他把人性看成是对“食味、别声、被色”、“视听运动”的生理本能属于资产阶级的自然人性论观点。他并且以此强调后天学习的重要还宣称“无所谓大人小人”之别主张资产阶级的“人性平等”进而肯定人们“去苦求乐”乃至追求财致富的合法权利2反映了新生的资产阶级的利益要求。尽管这种人性论带有脱离人的社会性和历史展把“人欲”当作“人性”的重大缺陷但不乏冲击“存天理、灭人欲”的反封建意义。但到维新运动失败之后他就逐渐放弃了早期的反宋明理学人性论的观点认为“性者天赋之知气、神明合于人身而不系于死生者”人性被看成一种先验的神秘的永恒的精神属性。更因为他承认了封建等级制的合理合法于是把人性分为三品。“余固以孟轲言人性善者有中人以上者也；孙卿言人性恶者中人以下者也；扬雄言人性善恶混者中人也”3。1《清代学术概论》《饮冰室合集》专集之三十四第56—57页。

　　　　2《春秋董氏学》卷6上。

　　　　3《春秋笔削大义微言考》卷上。

　　　　1《诸天讲》卷1o。

　　　　2见《万木草堂口说》、《长兴学记》。

　　　　3《孟子微》卷2。

　　　　至此他的人性论和封建地主阶级的人性论完全合流。

　　　　在历史观方面康有为哲学最大的特点是“变易”观和庸俗进化论。他把《周易》的“穷则变、变则通、通则久”作为理论张本将其同进化论融合并借公羊“三世”（据乱世、升平世、太平世）说宣传“物新则壮旧则老；新则鲜旧则腐；新则活旧则板；新则通旧则滞”1的进化观点认为“变易”是自然界和人类社会的普遍规律。这种历史观与封建主义的信古、崇古、复古思想是对立的具有进步的意义。

　　　　康有为还猜测到了事物的对立、矛盾和展的某些内容。他沿用传统哲学中的“阴阳”表达事物矛盾展的思想。他说：“若就一物而言一必有两”“知物必有两故以阴阳括天下之物理。未有能出其外者”2。又说“盖太极两仪之理物不可不定于一有统一而后能成物不可不对为二有对争而后能进”3。应该说这是很可贵的思想是新兴资产阶级反对旧统治阶级、新学反对旧学的理论概括。

　　　　但是康有为的历史哲学终究是一种庸俗进化论。他把“三世”作无穷划分“由三世而九世由九世而八十一世由八十一世而千万世至无穷世”4。又说“百世之后穷则变通又有三统”5。于是历史的展过程成了始终按部就班、无法“躐等”的机械运行和无限的循环往复。而且还包含着历史命定论的神秘主义色彩“乱世、升平世、太平世。有时命运遇不能强致”6。一切都是天命所定人类社会的历史只是天意的体现。

　　　　梁启说：“有为之为人也万事纯任主观自信力极强而持之极毅其在事业上也有然其在学问上也亦有然。”1其实这种“万事纯任主观”的强毅正是新兴资产阶级思想家“心有余而力不足”的表现康有为等要从事变革大业但既缺乏强大的资本主义经济力量又没有广大人民群众的支持只好无限放大主观的作用甚至不惜以神道设教来证明自己是“代天言立义”。

　　　　谭嗣同的《仁学》谭嗣同（1865—1898）的思想来源极为庞杂。他在青少年时期受过旧学熏陶在甲午战争的刺激下抛弃了汉宋之学崇拜王夫之的唯物主义思想但又未能彻底摆脱孔、孟的“圣人之道”。他曾运用王夫之的“道不离器”说反对理学的唯心主义批判洋务派的“中体西用”说和佛学的“空寂”一度表现出唯物论倾向和无神论思想。但从光绪二十一年（1895）起他游历南京、上海、天津、北京先后结识了梁启接受了康有为的思想学说；结识了传教士傅兰雅汲取了一些西方近代自然科学和资产阶级的社会政治经济学说也受到宗教玄想的影响；随即又与一批提倡佛学的人如吴雁舟、1《上清帝第六书》。

　　　　2《春秋董氏学》卷6上。

　　　　3《论语注》卷3。

　　　　4《论语注》卷2。

　　　　5《孔子改制考》卷9。

　　　　6《孟子微》卷4。

　　　　1《清代学术概论》《饮冰室合集》专集之三十四第57页。

　　　　杨文会等往来思想上开始“沉醉于宗教”以佛法解释孔、孟以佛经证西学。在极短的时间内他接触诸多纷至沓来的思想学说一时不可能真正鉴别、消化和整合所以他的思想庞杂是必然的。

　　　　谭嗣同于光绪二十二年（1896）写成《仁学》一书为了宣传中国“自变法”以避免瓜分的主张。他呼吁先要冲决网罗“初当冲决利禄之网罗次冲决俗学若考据、若词