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粗看来，古人似乎充满着对“四夷”即周边少数民族的歧视，这是因为处于中原的华夏常常遭受野蛮的游牧民族入侵、掠夺和破坏，如无法计数的对边境汉族人民的抢劫和烧杀，特别严重的有五胡乱华、安史之乱、蒙元灭宋和满清入关。故而，古人在论述“华夷之辨”时强调周边少数民族同华夏的区别（即落后），以及深刻的防蛮夷、卫华夏的思想。
然而，这种歧视只表现为文化上的优越感，除正义性的保卫华夏时的武装外征外，整个中国古代很少有无故征伐周边“四夷”的历史行为，因为这要被看成是“不仁”和“无德”。从华夏——汉民族服饰汉服名称的记载，我们也可以看出古代汉民族的文化优越感：
在古代典籍中，关于汉服的记载，用的最多的是“衣冠”、“冠裳”，而不是汉服，其中原因大致是这样，一是历来根深蒂固的华夏（汉）文化本位主义。在古人看来，世间有三种生灵：华夏、夷狄、禽兽。华夏当然最开化、最文明，夷狄次之。“衣冠”作为华夏文明的象征，是默认的，具有惟一性，“夷狄”是没有的，“禽兽”更不用说；因此，“衣冠”前面也不必加上“华夏”或者“汉”字进行强调。同样的道理，也可以解释，为什么史籍为数不多的“汉服”字样来自契丹、女真等非华夏民族的史料中；在非华夏民族看来，汉人的衣服，那就应该是“汉服”。二是在古代汉语语境中，长期使用“华夏”“中华”指代“汉族”，因之，“汉服”的提法就不多见。这其中也折射出汉人长期以来的民族优越感和自我文化中心主义，不愿意把自己和其它族群相提并论。另一方面，经过辽宋夏金元的民族大冲突、大迁徙、大融合阶段，到明清交替前后，中国境内不同种族之间的族群意识都空前增强，包括汉民族在内，对自身的角色定位，也逐渐发生着转变，这从对“汉服”的用词也可以折射出来。
汉武帝曾说：“汉家庶事草创，加四夷侵陵中国，朕不变更制度，后世无法；不出师征伐，天下不安；为此者不得不劳民。若后世又如朕所为，是袭亡秦之迹也。太子敦重好静，必能安天下，不使朕忧。欲求守文之主，安有贤于太子者乎！” 意思是若其后世仍如其所为无故征伐四夷就是重蹈秦亡覆辙，而太子“敦重好静”“能安天下”，使武帝不觉忧愁。可见，“安境保民”才是汉军反击匈奴战争的根本目的。而明朝人王夫之说：“夷狄非我族类者也，蟊贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁，如其困穷而依我，远之防之犹必矜而全其生，非可乘约肆淫，役之、残之而规为利也，汉纵兵吏残蹂西羌，而羌祸不解。” 意思是：夷狄和我们不同族，如果他们侵略残害我们，而我们捕杀他们，那么多杀他们并不损害我们的仁义。但若他们因困穷而依附我们，我们在疏远和防备他们的同时也必须怜悯和保全他们的生命，不能乘机为谋取利益而肆意欺凌、使役、残害他们。汉朝放纵兵吏践踏蹂躏西羌而羌人为祸不断就是教训。王夫之又说：“故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之絪缊也。今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉！” 如果一个民族的仁义需要自爱和自制，如果连本民族的正常生存都不能保证，外来侵略压迫不能抵抗，那还有什么资格来谈论仁义。
儒家创始人孔子作《春秋》说：“夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之”。贞观二十三年，唐太宗李世民和兵部尚书李靖对话：“太宗曰：朕置瑶池都督府，以隶安西都府，番汉之兵，如何处置？靖曰：天之生人，本无番汉之别，然地远荒漠，必以射猎为生，由此常习战斗。若我恩信抚之，衣食周之，则皆汉人矣。” 个人或集体的民族属性具可变性，“蛮夷”能被改化为“华夏”，也说明中国人自古认为文明与野蛮之分是华夷之辨的重点。
再看看《全唐文》中程晏的《内夷檄》：
四夷之民长有重译而至，慕中华之仁义忠信，虽身出异域，能驰心于华，吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化，忘弃仁义忠信，虽身出于华，反窜心于夷，吾不谓之华矣。岂止华其名谓之华，夷其名谓之夷邪？华其名有夷其心者，夷其名有华其心者，是知弃仁义忠信于中国者，即为中国之夷矣，不待四夷之侵我也，有悖命中国，专倨不王，弃彼仁义忠信，则不可与人伦齿，岂不为中国之夷乎？四夷内向，乐我仁义忠信，愿为人伦齿者，岂不为四夷之华乎？记吾言者，夷其名尚不为夷矣，华其名反不如夷其名者也。
这里已经明确地用文化和心理认同来决定华夷归属了。也即凡是愿意接受中华文化礼仪道德，“能驰心于华”，虽然“身出异域”，“吾不谓之夷矣”；相反如果是中国之民，“反窜心于夷”，那么就算“身出于华”，“吾不谓之华矣”，用近现代人常说的话就是“汉奸”。这一观点已经把决定民族归属的文化核心和心理认同的关键作用说得清晰透彻无比了，即便我们今天重新来表达，也不过如此罢了。这种观点已完全摆脱了把民族归属捆绑在血缘、地域、政权等因素上的民族认识的低级阶段，也再次证明古代中国早已进入民族发展的高级阶段，即文族阶段。
看看一些学者的相关论述。黄仁宇在《中国大历史》中说：
……这种现象是1000多年来世界主义发展的后果。中国人自己提倡一种神话，认为亚洲所有的民族都是黄帝的子孙，只因地域之阻隔才有了人种的区别。古典文学重“文化主义”（culturism）而轻国家主义。被称为亚圣的孟子，曾经强调要是能使一般群众生活有助益的活，则向外来的主子臣服，既非不择手段，也算不得卑躬屈节。他的书中有一段提及舜为东方之夷人，周文王为西方之夷人。这文句被所有有学识的汉人熟读而构成了与异族合并的根据。受有教育的人士态度如是，一般人民与在位天子的种族出身便毫不重要了，当然也用不着对民族观念发生顾虑。
北京大学马戎在《少数民族问题的“去政治化”》中说：
从历史文献记载看，东亚大陆一直是许多族群共同生息繁衍的土地。在这些族群中，既有中原地区发展较快的“华夏——汉人”，也有居住在周边地区相对发展较慢的“蛮夷狄戎”。在中国传统文化中，在族群识别、分野方面最重要的观念是“夷夏之辨”。中国儒家传统文化中“夷夏之辨”的核心并不是体现于体质、语言等方面在形式上的差别，而主要是指在以价值观念、行为规范为核心的内在“文化”差别。
有的学者指出：“在儒家思想中，‘华’与‘夷’主要是一个文化、礼仪上的分野而不是种族、民族上的界限。……华夷之辨并不含有种族或民族上的排他性，而是对一个社会文化发展水平的认识和区分。”换言之，“夷夏之辨”并不是不同“文明”之间的相互区别与排斥，如中世纪基督教和伊斯兰教两种文明之间的相互排斥，而是相对发展水平较高的“文明”与相对发展水平较低的“文明”之间的关系，同时发展水平较低的“夷狄”也承认这一点并积极向中原“华夏文明”学习。它们之间最重要的互动关系，不是彼此敌视和相互消灭，而是文明的传播与学习。
古代中国人认为中原地区的文明是世界最发达的文明，周边的“夷狄”或早或迟都会学习效仿中原的文明。在这种观念中，凡是接受中原“教化”的人就被认同是“文明礼仪之邦”的“天朝臣民”。“化外之民”则是需要教育开化的生番。金耀基教授认为，作为一个政治实体的国家，传统的中国不同于近代任何其他的“民族—国家”（Nation－State），而“是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，有者称之为‘文明体国家’（Civilizational State），它有一独特的文明秩序”。美国学者费正清曾写道：“毫无疑问，这种认为孔孟之道放之四海皆准的思想，意味着中国的文化（生活方式） 是比民族主义更为基本的东西。……一个人只要他熟习经书并能照此办理，他的肤色和语言是无关紧要的。”
因为文明是可以相互学习和传授的，所以中国传统思想认为“夷夏之辨”中的“化内”和“化外”可以相互转换，“所谓中国有恶则退为夷狄，夷狄有善则进为中国”。所谓“善”就是文明，“恶”就是不够文明。这里既体现出了辩证思维精神，也充分体现了中华文化对其他文化的宽容态度。站在中原文明的角度来看，中原学者所积极主张的是以“有教无类”的开明态度，“用夏变夷”。
中原王朝的皇帝、学者和民众把已经接受了中原文化的其他族群看作是“化内”，对他们比较平等，对那些仍处在“化外”的族群虽然采取歧视态度，但是这种歧视的基础是“文化优越感”而不是“种族优越感”。在这个优越感的背后，实质上仍然有很大的灵活性和辩证的观点，即是始终承认“化外”可以通过接受中原的“教化”而转化为“化内”。在这种“有教无类”的族群观基础上，中国文化传统认为中原王朝的使命就是通过“教化”而不是武力使“生番”成为“熟番”，成为“天朝臣民”，并最终实现理想中的“世界大同”。
中华传统一方面强调“夷夏之辨”，另一方面又强调“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经》） 的“天下”观。由于中原地区的文明与“礼教”也是中国各族群之间长期文化交流融合所形成的结果，“夏中有夷”“夷中有夏”，同时认为“夷夏”同属一个“天下”且“蛮夷”可被“教化”，所以中国文化传统认为天下所有族群从本原来说都是平等的，因此提出了“四海之内皆兄弟也” 的观念（《论语？颜渊》）。这一观念明确提出了族群平等的基本理念，淡化了各族群之间在种族、语言、宗教、习俗等各方面的差异，强调不同的人类群体在基本的伦理和互动规则方面存在着重要的共性并能够和睦共处，强调族群差别主要是“文化”差异，而且“优势文化”有能力统合其他文化群体。
……中国传统的族群观念（“有教无类”） 和做法（“用夏变夷”），大致可以被归类为族群平等类型中的“同化主义”子类型。
尽管在任何年代和任何国家，民族和族群问题都必然带有政治性，但在中国传统的族群观念中，“族群”在观念上和实际交往中是被努力地“文化化”了。而“文化化”也正是相对发达的中原地区核心族群得以凝聚、融合周边族群的思想法宝。也正因为中国的思想传统是将族群差异主要作为“文化差异”来看待，从而得以实施“化夷为夏”的策略，不断融合吸收边疆各族人口，最终形成了以中原汉人为凝聚核心的“中华民族多元一体”的格局。
南开大学王盛恩说：
“华夷�