严复评传- 第6部分

《辟韩》一文着重阐扬了“新民德”一方面的思想。其立意是反驳韩愈所作《原道》中的专制思想，借古讽今，指桑骂槐，进而达到批判中国封建专制主义政治制度的目的。他先例举韩愈《原道》中主张专制的典型理论，韩愈说：　

“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米作麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之今，则失其所以为巨；民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。”　

这里所提出的问题是君与民之间的关系问题，究竟是君为民而存在，还是民为君而存在。韩愈认定是民为君而存在。严复指出，这既违背了孟子所说的“民重君轻”的天下之通义，也不合乎近代西方的民主政治原则。“孟子曰：‘民为重，社稷次之，君为轻。’此古今之通义也。而韩子不尔云者，知有一人而不知有亿兆也。老子言曰：‘窃钩者诛，窃国者侯。’夫自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也。”［11］中国有着专制的政治传统，西方则有遏制专制的民主政治。“是故西洋之言治者曰：‘国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也。”’既然如此，“西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也。设有战斗之事，彼其民为公产公利自为斗也，而中国则奴为其主斗耳。夫驱奴虏以斗贵人，因何所往而不败？”［12］这里，严复对中国传统政治已是下了一个总的诊断，他把封建社会的君主专制与中国的积弱联系在一起，尤显示了他思想的深刻之处。　

在批驳韩愈《原道》的基础上，严复又进一步提出了自己的民主政治理论。他依据“民约论”的理论构架，认为正因为社会上“有其相欺，有其相夺，有其强梗，有其患害”，而普通民众忙于生产劳作，势不能兼顾，于是人民就会自然地根据“通功易事”的原则，“择其公且贤者，立而为之君”。在严复看来，这就是国家之所以发生，国君之所以需要的理论根据。这种类似“民约论”的思想，在近代西方启蒙思想家的著作中早有表述，它构成近代民主政治的理论基础。　

《辟韩》言词激烈，对封建君主专制的批判一针见血，故其很快招来守旧势力的反对。它发表后两个月，张之洞就指使屠守仁作了一篇《辨辟韩书》，大骂严复说：“今辟韩者溺于异学，纯任胸臆，义理则以是为非，文辞则以辞害意，乖戾矛盾之端，不胜枚举。”严复大有大难临头之感，后经郑孝胥从中疏解才安然无事。由此也不难看出这篇文章发表后的极大反响。　

《救亡决论》一文则就废除八股取士的科举制的主张作了更为透彻的发挥和阐释。文章开首就说：“天下理之最明，而势所必至者，如今日中国不变法，则必亡是已，然而变将何先？曰：莫亟于废八股。”接着，严复力陈八股取士的科举制的三大弊害：一是“锢智慧”，二是“坏心术”，三是“滋游手”。他以为“然而救亡之道当如何？曰，痛除八股，而大讲西学，……东海可以回流，吾言必不可易也。”［13］在对科举制度加以抨击后，严复又将锋芒转向传统旧学。他在清理中国“旧学”时将其分为三大门类——宋学义理、汉学考据和辞章。关于辞章和汉学考据，严复这样斥责道：　

自有制科以来，士之舍子进梯荣，则不知焉所事学者．不足道矣。超俗之士，厌制艺则治古文词；恶试律则为古今体。鄙摺卷者，则争碑版篆隶之上游；薄讲章者，则标汉学考据之赤帜。于是此追秦汉，彼尚八家，归、方、刘、姚、恽、魏、方、龚；唐祖李、杜，宋称苏、黄；七子优盂，六家鼓吹。魏碑晋帖，南北派分。东汉刻石，北齐写经。戴、阮、秦、王，直闯许、郑，深衣几幅，明堂两个。钟鼎校铭，珪琮著考。秦权汉日，穰穰满家。诸如此伦，不可殚述，然吾得一言以蔽之，曰：无用。”［14］对于宋学义理，严复如是评价：　

侈陈礼条，广说性理。周、程、张、朱，关、闽、濂、洛。学案几部，语汇百篇。《学部通辨》、《晚年定论》。关学刻苦，永嘉经制。深宁、东发，继者顾、黄，《明夷待访》、《日知》著录。褒衣大袖，尧行舜趋。池池声颜，距人千里。灶上驱虏，折箠笞羌。经营八表，牢笼天地。夫如是，吾又得一言以蔽之，曰：无实。　

“无用”、“无实”，这是严复对当时“官学”的总结。而那些祖述古文辞赋和唐宋八大家的古文家们，那些宗奉许慎、郑玄的汉学家们，那些承继程、朱而广说性理的义理考辨之士们，在他笔下也都成了“侏儒小丑”一类的人物。　

严复的上述四篇论文成为他一生思想发展的重要界标，戊戌维新运动期间，他的文化活动和思想阐释大都可从这里找到根由。这些文章在当时发表后，为戊戌维新思潮的兴起发挥了重要的先导作用。如将这四篇论文置于整个近代文化学术史来看，它们也为后人开辟了一条新路。对此，冯友兰先生曾有过高度评价：“严复在《论世变之亟》中提出政治和学术两点，在《救亡决论》中他只提到学术一点，这说明他认为学术的改变是最根本的。这不是他迂阔，二十多年后的新文化运动正是这样说和这样做的，文化是一个外来的名词，如果用中国的旧名词，那就是学术。严复的《救亡决论》中所提出的主张，如果发展为一个运动，就可以成为新学术运动。新文化运动提出‘民主与科学’这个口号，指出此二者是酉方的‘长技’的根本。上面所说的严复的四篇文章虽然没有说得这样明确，但有这个意思。”［15］客观评析严复这些文章所表述的思想主张和理论倾向，可以说，冯友兰先生的这一评价并不过誉。　


2·2严、康学术思想之分野　
严复与康有为均是戊戌维新时期走上历史舞台并发出耀眼光辉的两位启蒙思想大师。他们的共同之处是他们都力促清朝进行变法维新，以期变革图存。有趣的是，同属于维新阵营的两位主要代表却在当时并未真正进行过合作，甚至未发生直接接触。冯友兰先生对这种状况有过一段评述：“那时（指1895年），严复的影响已经很大，声望很高，为什么康有为不找严复合作呢？严复既然主张变法，为什么也不找康有为合作呢？这两个大人物谁也不找谁，谁也不提到谁，这两个人好像是并世而不相知，这是为什么呢？原来这两个人并不是‘志同道合’，而是志同道不合。他们都主张变法，这是志同，但是变法的内容不同，这是道不合。因为志同，谁也不批评谁，因为道不合，谁也不拥护谁，所以就似乎是并世而不相知了。”［16］那么，严复与康有为的思想，特别是学术思想，究竟有什么歧异呢？　

（一）“格义”方式的不同。所谓“格义”是指在两种文化接触的时期，接受外国文化的人们喜欢把所接受的外国文化的某一方面，比附在本国文化的某一方面。例如魏晋时期，谈佛学的人喜欢把佛学比附于老庄，这种比附在当时称为“格义”。　

近代中国是中西文化激烈撞碰和交融的时代。处在这一历史时期的知识分子为了更好地理解世界大势，适应时代潮流，有时候利用过去解释现在，或用现在解释过去；换句话说，他们将外来的西方文化与中国本土文化联系起来，使之变成中国人可以理解的东西。这样，他们或以中国文化解释西方文化，或以西方文化解释中国文化，这种解释与评论是中西文化接触的产物，它构成中国近代文化思想史、学术史的重要内容。　

一般来说，“五四”以前中国知识分子的“格义”方式主要是运用中国传统文化的观点分析、吸取西方文化，用中国传统文化的模式去套用西方近世文化；“五四”以后，人们的主要倾向则是借用西方文化的观点评析、批判中国传统文化，用西方文化的模式去解释中国传统文化。前者实质上从旧文化的立场批评或赞赏新文化，后者则用新文化批评或赞赏旧文化。　

康有为在提出维新变法的各项主张时，披着“公羊三世说”的外衣，宣传社会进化论，以“托古改制”的方式宣传其变法政治理论。他把公羊三世比附为君主、君民共主、民主三种社会制度，认为人类社会按照这一顺序进化。他竭力改装孔子为变法服务，说孔子主张平等、民主，“所谓民者，民主之谓，孔子称民盖予知民主。”［17］他煞费苦心地把孔子说成是“托古改制”的大师，说先秦诸子无不借用三代圣人之名，宣传自己的政治主张；孔子也是借尧、舜、文王之名，阐发自己的政治主张，诸子之所以采用曲折的方式表述自己的政治要求，因为“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，自可避祸。”［18］康有为常与人说明，他所要作的，并不是采用西方新文化，倒是实现孔丘的教义；他并不排拒外来文化，倒是能欣赏它们的价值。不过，他的赞赏，只以合乎据说是孔丘的三世教义为限。他是以旧释新，以中国固有文化的眼光去批评外来的西方文化。　

追根究源，康有为的“托古改制”思想是由“西学中源”说发展而来。甲午战争以前，封建顽固派反对向西方学习，主要理由有二：一、学习西方就是“以夷变夏”，故要严防“夷夏之大变”。二、学习西方“奇技淫巧”违背历古圣贤重道不重器的遗训，而破坏“夷夏之大防”，不遵守先圣先贤遗教就是非圣无法。鉴于这种情况，思想先进的知识分子则力图证明：西方技术、文字、议会等政制教艺无不源于中国。于是，西方文字为仓颔之兄佉庐所发明，格致（物理）出于墨子，数学源于《周髀》，“黄帝明堂之议，实即今议院之权舆”等说法，也就应运而生了。既然西方输入中国文化和科技，遂成今日之富强。既然如此，学习西方正是“礼失求野”，决不是“以夷变夏”。康有为受“西学中源”说影响，称“近年西政西学，日新不已，实则中国圣经之义，议院实谋及庶人，机器则开物利用，历代子史，百书著述，亦多有之，但研究者寡，其流渐湮，正直恢复旧学，岂可让人独步。”［19］19世纪末，孔子仍是一般士大夫心目中的偶像，康有为借用他的权威来为自己服务，其意就是要获得更大的支持。　

严复所走的路子与康有为相反。他是站在西学的立场，从西学的观点把握中学，并以中学对西学做格义。试援一例：　
“司马迁曰：‘《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。’此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者，观象、系辞以定吉凶而已；谁见至隐者；诛意褒贬而已。及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀（归纳）之术焉，有外籀（演绎）之术焉。内籀云者，察曲而知其全者也，执其微而会其通者也；外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉！　

是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也，其言若诏之矣。”［20］在严复看来，特殊的事物是“显”，一般的规律是“隐”。《周易》讲一般的规律，把它应用到特殊的事物，这是从一般到特殊，即由“隐”至“显”。《春秋》记载诸侯各国历史中的特殊事例，从中找出规律，作为“春秋大义”，这是从特殊到一般，“推见至隐”。西方的逻辑学有演绎法和归纳法范畴。严复认为演绎法从一般到特殊，这是《周易》之学；归纳法从特殊到一般，则是《春秋》之学。他在解释中国传统经典中的这对范畴时，大体是采用西方逻辑学的方法。　

严复已经意识到，中西学术不仅仅是民族之争，而且时代之差，也就是古今之别。因此，他指出，西学是西方人实际生活的产物，“西学中源”论不过是“扬亡抑人，夸张博雅”，“于实际从未讨论”的幼稚可笑的议论。［21］救补的办法就是“以西释中”，“以今释古”。他说：“虽然，由斯之说，必谓彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实适用自蔽之说也。夫古人发其端，而后人莫能竟其绪；古人拟其大，而后人未能议其精，则犹之不学无术来化之民而已。祖父虽圣，何救子孙之童婚也哉！大抵古书难读，中国为尤。二千年来，士徇利禄，守阙残，无独辟之虑。是以生今日者，乃转于西学，得识古之用焉。此可为知者道，难与不知者言也。”［22］由于严复的格义方式是“以西释中”，故在他的文章中，达尔文、斯宾塞、牛顿、柏拉图、赫胥黎等西方学者的名字