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柏拉图伦理说之可注意者，在于以个人之目的道德之目的为从属于普泛之目的，政治之目的。柏拉图以国家施行之教育为成就各个人之德所不可缺者。由此言之，似乎以国家为成就个人之目的道德之目的之方便。然彼谓国家于其作用于其必要实在个人以上，何则，德之完全调和惟于国家始可得达，决非仅由个人可以达之也。
以上所述乃柏拉图伦理说之大要。尚有一事可注意者，则彼关于幸福之思想也。彼以精神调和之状态为所以成德者，而此调和之状态即谓精神之健全，于此有一种之快乐相伴而生。故以精神之和调为目的，不得不说快乐之贵重。然柏拉图非如基列内派以快乐为唯一之目的，彼以为快乐必被调节于智识统御之下，始为可尊。不独此也，生于调和之上之快乐实善之观念之现代也。彼于一方反对极端之快乐主义，于他方又反对极端之非快乐主义，以得中庸之性情为最可尚之精神状态。其他如谓结婚宜守纯洁，奴隶宜宽以待之，实践上之意见可注意者亦复不少，但于此处可不论之。要之柏拉图以超绝观念为基础而立道德之意义，其结果不免陷于神秘。反之以现实人类生活之基础而立伦理说者，则雅里斯多德其人也。
第四章 雅里斯多德
柏拉图与其弟子雅里斯多德于形而上学之见解有甚著之差异。柏拉图以为经验世界以外别有超绝之观念世界，雅里斯多德反之，以为为事物根本原理之观念实内含于经验世界之事物中。柏拉图以超感觉之实在观念世界为本而立彼之伦理说，雅里斯多德则以现实世界为本而立说。雅里斯多德非必不认观念之实在，但不认此观念可全与物质分离而存在。盖观念与物质乃不可分离者，观念常存在于感觉之事物中，道德之观念非如柏拉图所言关系于超感觉之实在而存在者，乃关系于感觉之事物而存在者也。为观念之善为何，在超感觉之世界之善如何，非雅里斯多德之所问。彼之所问者乃在此经验之世界于实际之事情之下，吾人人类所以为善者果为何物也。彼之伦理学乃事实之学问，与彼之所谓物理学有甚近之关系，此乃彼与其师大异之处也。柏拉图非纳入善之观念不能论在此人类社会之道德，雅里斯多德则全反之，以为善之观念（即观念界之善之智识）于决定此现实之生活中实践之善之为何物不有何等之助，在伦理学所当研究者非观念界之善，乃此现实之人世中之道德也。
既以人类生活之事实为基础而立伦理说，则先不可不研究人类身体及精神，察其如何构成。雅里斯多德决不离事实不离经验而立论。彼以为适当发达人类生来之本性，于是乎有德。人类非能为孤独之生活者，多人为共同之生活，始得各自全其生存。人类者政治之动物也，彼以如斯之思想为本而说明德与国家焉。
彼与梭格拉第及柏拉图同，以德为可教人者。虽然，彼以德非如梭格拉第所言仅赖智识可得达者，惟由反复之实行始克养之。惟知之而已，尚未为足，必自意志之练习反复实行善事，德始可得而成也。雅里斯多德不以梭格拉第智识即德之言为然，而以德为善行之习惯，常自修练，使自然之倾向及冲动向于善之一方面，习善而远恶，乃所以实现其德也。德非仅智识而已，欲为有德者非徒须有智识，又不可无欲为有德者意志之活动。不但知之而已，不可无行之之意志。人不可无如何为善如何为恶之智识固无论已。虽然，又不可不加之以为善去恶之意志，久久实行之，以养成其习惯。
欲求有德，先不可不基于人类自然之性情，又不可不养成其习惯，又不可不以理性之力统御之，即不可不赖性向习惯理性三者之力，赖此三者之力而为人类行为最后之目的之最高善乃可得而达焉。照雅里斯多德之思想，如斯之至高善乃与幸福一致合体者。达至高善，同时即可得大满足。然则所谓幸福者果为如何之状态乎？欲研究此事，先不可不知人类与他种物之所以异，即不可不知人类特有自然之性情。仅自肉体之满足而来之快乐绝非人类所特有者，其他劣等之动物皆有如斯之满足。与他动物异人类独有自然之性质实理性也，故人类之真满足不可不为自理性之动作而生之满足。而如斯之满足乃由适当活动人类自然之性情而生之结果，生活之完全作用即在于生此满足。完全之活动即伴至高善之幸福也。而如斯完全之活动乃人依理性而适用其自然之官能所生之结果。
吾人为理性之活动，德以成立。德者道德之行为之习惯也，依练习而得之性质也。然则德究为如何者乎？雅里斯多德以为德乃在两极端之中间者。吾人之行为或过或不及，皆为不完全。过犹不及，惟中庸乃为德。人生于斯世，与种种之事情相关系而存在，应此关系之事情而为种种之活动，于一一之关系皆有中庸之德焉。人类生活之关系其数甚多，德之数亦与之相应。例如关系苦痛之事则有勇气之德，关系快乐之事则有节制之德，关系社会之生活则有正义之德，其他更不遑枚举也。雅里斯多德与柏拉图之意见于其根柢全异。然亦有相同处。彼以个人孤立决不能实现最高之善，惟赖为调和之共同生活之国家始可得达。彼以人类为政治之动物。其所以有如此之思想者，决非以政治之生活为优于个人之生活，实以个人之道德目的必依国家之生活始可得达也。
雅里斯多德分德为二种。彼以为吾人合理之活动有二方面，理论之作用实践之作用是也。理论之作用仅关于智识之范围内不关于他种精神之能力，实践之作用则理性与欲望冲动等相关系，制御之指挥之而活动之方面也。易言以明之，则关于意志合理之活动也。应此二者，可分德为智之德与伦理之德。此二者之中，伦理之德乃吾人今兹所论之德也。智之德固可导吾人使成就伦理之德，然必此智之德动吾人之意志，伦理之德始为可能惟知之而已，不为德也。此与梭格拉第所言智识即德正相反对。吾人得雅里斯多德之定义，始得明伦理学之领域。梭格拉第以知性为道德之行为之机关，彼全混同意志与智识，即柏拉图亦未能免此。认意志为起伦理作用之机关，实自雅里斯多德始。德成立于正当之意志之上，善良之意志固关系，于正当之意识，决不与之同体。以意志为道德之行为之本质不可缺者，从而不得不置重于修养。无论如何之人皆有道德之素质，然欲养成之而使之强大，不可不常以意志实行之。而为如斯实行之助之刺激者，乃伴至高善之幸福也。加之以智识，与影响于意志之上，遂至行善焉。
雅里斯多德以为德者由理性统御调节一切之欲望而成立者也。人之感情欲望易走极端，道德上之过失或过或不及皆偏于一极端者也。有陷于一极端之恶，必有陷于他极端之恶。如粗暴恶德也，卑怯亦恶德也，此皆缺理性之统御调节者也。故吾人不可不待理性之统御调节以求所谓中庸。得中庸而德始成立。德常在两极端之中间。例如在粗暴与卑怯之中间有勇气之德，在傲慢与卑屈之中间有自重之德，在吝啬与奢侈之中间有宽大之德。其他如节制克己正义诸德，皆不过为选择，中庸习惯之意志。而正义之德实位于诸德之上，此德乃使其他诸德以正当之比例而存在得以平衡者也。应一一之情势，与各人以其所宜有者，信赏必罚，无过不及，乃正义之所使然也。而此正义之德必于完全之国家始可得而实现。人必与他人为共同之生活，而后能致自身完全之发展。共同生活最初之形厥惟家庭，而共同生活最完全之形厥惟共和之国家。无国家则不能达完全之德，国家者实至高善之现化也。
第五章 雅里斯多德以后之伦理学
希腊之哲学至雅里斯多德乃达于极盛之期。雅里斯多德以后希腊思想顿然凋落，无复如昔日之为大组织者，惟有多数偏于一方主观之伦理主义而已。当时之希腊于政治上已不能为一大国家之组织，其社会生活宗教生活及政治生活全然坏裂。于亚历山大王之后，是等制度至全不见其形。在如斯之时代，各国人之安慰幸福不能赖国家社会宗教客观之状态以维持之。欲全各人之安慰幸福，不能不依各人主观之方法。柏拉图及雅里斯多德以为欲成个人之德，全个人之福，除依社会生活之外别无其道。今也失可赖之社会，失可赖之国家是等社会国家反。为招多少之烦劳妨各人之安宁之基，决不能由之而得自己之安慰。己之安慰幸福不得不立于自己所据主观之立脚地，乃自然之结果也。梭格拉第以前诡辩学者以为，客观之真理客观之组织非吾人之所当据者，惟自己之主观为最要之标准。如此之学说今于希腊学术政治凋落之时复现其萌芽。盖于雅里斯多德，以后各个人皆不可不独立生存于社会国家之外也。
在如斯之境遇，有一根本问题生焉，即如何满足各人之主观使脱不安之境遇之一事是也。哲学科学皆为此目的之方便。各个人欲免去如斯之不安，不能依赖从前之宗教，又不能依赖国家，即说明宇宙理解万物之哲学思想既无助于使自己安静实际之目的，亦无何等之价值。要之雅里斯多德以后之学说以与安慰于各人之精神脱世上之羁绊为目的，于实践之方面可谓为一进步。不徒以反复传说之哲学及宗教为满足，而欲使各人之精神脱羁绊得安静。宜如何乎？雅里斯多德以后之学者主张以下所言种种之伦理说。
雅里斯多德以后之伦理学说中特著者为斯多噶派与伊壁鸠鲁派之学说，继之复有怀疑派之伦理说，皆以使自己之主观脱羁绊得安静为唯一之目的，唯达此目的之方法则各有不同而已。
斯多噶派之伦理（Stoics）
斯多噶派对于宇宙之解释与其伦理说有亲密之关系。彼等之宇宙论乃泛神论也，宇宙中一切之事物乃神之发现也，事物即神也。彼等以为无形体之事物不能存在，而是等有形物具有神性，神之法则到处流行。易言以明之，存在之事物既有形体，复具神性。斯多噶派之学者排斥精神与物质并立之二元论，谓精神与物质乃一致合体者。取泛神论之说明，神于到处发挥其作用，欲自物质分精神之原理（神）乃不可能之事。欲分离之，是使物质归于无也。神与世界一而非二，宇宙者神之体魄也，神者宇宙之精神也。神与物质乃同一之物，自其受动之方面言之谓之物质，自其活动之方面言之则谓之神。既为此泛神论之说明，则不可不谓此宇宙为从一不可犯之法则而活动者，而吾人之理性可得明认此宇宙之法则。
斯多噶派之伦理说与上述宇宙之解释有密接之关系。凡物由立于统御宇宙之法，则之下，而人类则能了解此法则唯一之生类也，且人又能有意适应此自然之大法则而活动。斯多噶派之学者于此根据之�