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求弗尔瓦之说一见似与苦暂之学说异。然深观察之，彼亦非自出一新机轴者也。自理性之眼观之，善之所以为善者非为其冲动吾人使实行之也，乃为其基于普泛之秩序也，不可因其于己为快乐而追求之。自己之真理与他人之真理其间无何等之区别，乃于全体之秩序（超绝主观个人之意义者）有其根据者也。感觉若本能不过为部分者个人者主观者，理性则非个人者主观者。故彼欲决定善之内容而使幸福与善一致。于一面虽加私人之自己满足之意义，又用普泛之秩序之语，至弃去此个人之意义焉。吾人之运命实含有于社会全体之中。不仅各个人而已，即国家及国民亦当自人类全体之运命而解释之。彼基于此见地，自三方面说哲学之法律观。个人与个人权利之关系为第一方面，个人与社会（国家）权利之关系为第二方面，国家与国家权利之关系为第三方面。第一为自然法（狭义者），第二为国法，第三为国际法。此等乃为全体之人类精神一部分之现象。故非十分知全人类之运命如何，不能为此等问题完全之解释。虽然，但于吾人观察之范围决不能决定人类全体之运命。此地上人世之生活不过为一戏剧之一断出而已，欲以如斯之断出而判断全局，不可不谓为无谋也。
第二章 孔特
十九世纪法兰西哲学之二大明星为苦暂及孔特。苦暂之哲学基于历史之研究与法兰西以外文明之影响，颇有神秘之趣味文学之趣味。孔特之哲学则不有文学之根柢，而于自然科学及数学之中有其根柢焉。此两人者于反对十八世纪之哲学而鼓吹历史之研究之一点互相一致。基于社会之发达而解释一切人事之现象，此孔特哲学之特色也。彼以为一切之事实无单独存在者，必俟相互之关系始有其存在与意义。乃提出包含全体之意见焉，黑智儿以外殆不见其俦匹也。
当十九世纪之初期，于法兰西有多数之思想家出而尽力于改良社会改良政治之方面，此等思想家所以注意于社会之问题乃自法兰西革命而生反应之结果，此等思想家中最为独创之一人为圣西门（Saint Simon 一七九零－一八二五）。彼跨十八十九两世纪，而代表其过渡之思想，彼之思想于孔特之思想大有影响。此学者之所不疑也，故于说孔特哲学之前有说圣西门哲学一般之必要焉。圣西门之思想有激变之性质，不能守一定之形，常自一问题移于他问题，其精神之状态甚为不安。或研究科学，或移于哲学，或解释社会之问题，或研究宗教之问题，而不能保同一之心状。虽然，彼之言论实多含启发世人之要素。闻彼之言论而就于改良社会及其他人世之问题得有暗示者固不少也。从圣西门之所言，则彼实以就于社会组织之问题而为一新说明为其目的。十八世纪法兰西之哲学者以颠覆神学及封建之思想为目的。于十九世纪，不可不以构成经济产业科学之组织为目的。彼谓予之目的实在与此构成于十九世纪之社会也。十八世纪之哲学对于当时宗教之权威传说之学说而加以攻击，以颠覆迷信而野蛮之权威为目的。圣西门亦反对宗教之一人也。虽然，彼有一信仰焉。彼以进步为信仰。从来之人之信仰存于过去，圣西门之信仰则存于将来。彼谓吾人不可不依吾人之劳动以增进自己之幸福，而以此为信仰之一条。此进步与科学之进步大有关系。彼实示积极论（实证论）哲学（后为孔特所倡）之将益发达。所谓实证论哲学者，乃不取形而上学之方法以关于吾人经验范围以外之绝对为基础而说明人世及世界，而于经认范围以内相对之事实之根柢上说明人世及世界之主义也，故可谓之事实论之哲学。彼实主张如斯事实论之哲学（真正之科学之哲学）之将益发达，而如斯思想之进步发达实于消灭从来形而上学之假定有大关系。彼欲基于如是之思想而说明何为科学之心理学，何为社会之科学。虽然，彼不多为如斯纯粹科学之研究，又研究社会之改良新社会之建设云云之问题。谓世界之各国民皆向同一之目的而进，即自专制封建军国之组织而移于产业自治平和之组织也。实现如斯之变化之运动今方兴起。圣西门信有在如斯之运动中为大活动之运命。在如斯构成之新社会流行之势力有二，一时之势力与精神之势力是也。此一时之势力与精神之势力从来之社会固亦有之。于一方面既有封建君主之势力，于他方面复有罗马法王之势力，其他如军人之势力僧侣之势力各各存在。虽然，此等从来存在者不适于将来之社会。存于将来之新社会一时之势力将自贵族及军人之手而移于产业家资本家之手，精神之势力亦将自僧侣之手而移于科学者艺术家之手。何则，新社会之组织决不拘于一时之信仰若一时之权威，不可不基于由事物自然之性质必然而生之原理也。而人类所当从道德最上之原理实如下文之所言，即一切之人不可不劳动也。彼极力摈斥怠惰，攻击依赖奴隶及其他劳动者之劳力而徒手素食之贵族而暗示劳动者与资本家贫者与富者之间将有一大战争兴起。彼盖社会主义及社会运动之鼓吹者也。最后可注意者，圣西门欲扩布新基督教之观念。依彼之思想，则从来所行之耶稣教乃反于真耶稣教之意义者也。罗马旧教与新教对于真正之耶稣教皆为异端，真基督教乃原始之基督教也，以使劳动者及贫之阶级物质上精神上皆能发达而改造社会，为唯一目的之基督教乃真基教也。其立说如此。圣西门如斯与当时之学者以研究社会问题之动机，而受其刺激为社会之研究，进而为人世及世界之说明者，则孔特其人也至孔特而法兰西至见一大独创之哲学焉。彼决非自英国之学者得其原理，亦非自德国之学者得其原理，而欲于理论及实际问题为最后之解释。圣西门乃最为急进者，不能固守同一之问题，从而彼之学说未能首尾一贯。孔特之学说则彻头彻尾一贯者也。彼之学说中含有种种杂多特殊之问题，然是等为一全体成一系统。条理秩然，结合之于一般之原理之下焉。孔特可谓以哲学家之态度思索一切而遗一最善于构成之学系于哲学史上者也。彼之学系中所包含种种之概念虽或散见于从来学者之哲学中，然无妨孔特之为独创。结合是等概念于一大组织之中，与是等概念以各各相当之价值。此孔特之所以为孔特也。
照孔特之思想，则晚近之时代实濒于危机之时代也。十八世纪成破坏与分离之大事业，为从来欧洲社会组织之根柢，一切之原理一切之信仰悉已破坏。虽然，如斯之状态果可永续耶？吾人果但以破坏为满足耶？孔特答之曰，否。人类之社会无论其为精神与物质乃必当永久持续者也。然欲永久持续，则全人类之精神中不可不有调和之成立，即不可无为一切之人所承认普泛之思想，不可不确定为一切之人所承认之信仰。某论者因欲建设如斯普泛之意，见普泛之信仰之故，欲采用罗马旧教之信仰，然孔特以此为无可望者。欲得普泛之一致吾人不可不依科学与哲学，决非可基于形而上学及神学之假定。彼基于如斯之意见，乃欲建设实证论之哲学（事实论之哲学），而认此事实论之哲学为与人类以宗教所不能供给普泛之观念者。夫认破坏之宜继以建设，固非独孔特为然，然孔特则于如何建设之一点大为注意，此孔特之特色也。孔特以外之论者直著手于建设之事业，彼等直尽力救助苦于生活下级之人民，如圣西门即实行社会主义者也。孔特谓如斯之努力将终归于失败。从孔特之思想，则彼等固尚未十分研究社会之构造及作用，而即欲除去社会之弊害者也，恰如从来之学者然，无物理学之真知识，而欲说明自然，或无生理学之真知识，而欲实行医术，误亦甚矣。欲除当今社会之弊害，欲构成健全之社会，则先不可不建立真正社会之科学。欲直行宗教之改革经济之改革，乃误其顺序者也。吾人宜先建立真正之社会学，以自此根柢而生普泛之思想为本，统一人类，而求其调和。自然果为如何者耶？人类果为如何者耶？社会果为如何者耶？使人人就于是等有真正之概念，此甚为必要之事也。今日人类精神之间所以不能调和者，实因有不相调和之思想同时存在之故。而此等思想得分之为三，此三种之思想各欲统御其他之思想，故生不可避之冲突。或以宗教之意义观察事物，或以科毕之意义观察事物，或以哲学之意义观察事物。以例明之，或人说明天体之运动，而依引力之机械学之原因而解释之，此即科学之说明也。然他人则又取形而上学之思想，又有就思想记忆想象等精神现象而以为不可不假定有现象以上之某实体者，乃认有呼为灵魂之实体焉，以如斯超乎现象之本体为本而说明一切之精神现象，此即形而上学之看法也。又有以宗教之意义而观人世及宇宙，当思惟宇宙之全体或说明重大之历史，之事实之时认有全知全能之造物主，基于神意而说明一切者，此即宗教之说明也。而宗教之看法，由个人思之，乃盛行于幼年时代者也。在儿童之时代，对于外界，恒认一切现象之后有人格之活动者，有认一切现象之原因为人格之倾向，是即宗教之观察之一形式也。然及其渐长，乃认一定之现象依一定之原因而生。知非必有人格之存在物有意使生如斯之现象，至代之以物质与运动之假定焉，于是脱神学之思想而取哲学之假定。夫假定永久存在不增不减之物质固属于吾人相对之经验范围之外，永久绝对之思想乃形而上学之问题也。及人之思想渐益发达，乃少用想象而专用观察实验，离永久绝对之问题而于相对之经验范围之内注意观察其所行之法则，此即实证论之看法也。就个人之思想而观其自儿童之时渐次发达之顺序，第一为神学之思想，次为形而上学之思想，最后则为实证论之思想，人类一般思想之发达亦经此同一之顺序。自元始时代至尚未十分发达之时，人类之思想可谓为神学之思想，次之则为形而上学之时代，今则将入实证论之时代也。此三时代之中，形而上学之时代可谓为结连神学之时代与实证论之时代之纽，故真可谓为时代者惟有神学之时代与实证论之时代二者而已。吾人之思想对于宇宙及人世之态度惟有二焉，神学之态度实证论之态度是也。而怀疑于神学之态度又尚未构成实证论之态度之时则有形而上学之态度生焉。神学之态度果为如何者耶？其所欲说明者为一切存在物之原因如何又其目的如何之问题。而其说明之也，使关系于绝对，是此态度之特色也。实证论之态度则不关系于绝对，以存在于吾人经验范围以内相对之事实为本，而依之以说明焉。自从来人类所经验之历史而观之，神学之态度终非吾人之所满足，而渐以实证论之态度易之。今日虽已至取实证论之态度之机运，然其间尚有神学之态度，及形而上学之态度存焉。然至知�